Сторінка
18

Розмаїття форм буття

Це принципово нове завдання, небачене за своєю трудомісткістю, яке належить вирішувати й нам, і ще більшою

394

мірою наступним поколінням людей. Для такого вирішення необхідні й високий науково-технічний потенціал суспільства, і громадянська злагода, і дієздатність владних структур держави, і, звичайно, хоч це вже й парафраз закликів “застійних” часів, висока громадянська свідомість членів суспільства. З огляду на окреслену обставину розкриваються й нові грані змісту тієї узагальнюючої націленості, про яку йшлося, коли давалася характеристика людинотворчого змісту практики. Найвищий вияв такої націленості — здатність співвідносити та взаємоузгоджувати світ, яким він є у структурі людського способу буття, та світ об'єктивних закономірностей сущого. Практика може набути своєї універсальності тільки за такої умови, себто, коли вона відповідна тему, що віддавна іменовано Універсумом.

Без цього ж перевага людини стосовно інших живих істот (творення “другої природи”) обертається своїм негативним змістом. Сучасна людина часто не в змозі пристосуватися до нею ж створеного середовища. Зміни в цьому середовищі зачіпають вже численні, зокрема, й генетичні, структури людини, що загрожує її спадковості, а отже, й майбутньому. Не випадково ще понад десятиліття тому голова Римського клубу А. Печчеї твердив, що межі матеріального зростання сучасної цивілізації пов'язані з внутрішніми межами, які вроджено притаманні людській істоті 1.

З огляду на щойно сказане розкриваються нові грані змісту таких двох фундаментальних властивостей практики, як універсальність та всезагальність. Досі вони мислилися тотожними: адже всезагальність є тією суспільною формою, що втілює універсальність змісту практичного освоєння світу людиною, універсальність тих зв'язків і відношень довколишнього світу, котрі освоєні людиною. Наскільки, однак, універсальним є зміст практичної діяльності людини, хай навіть найрозвиненішої?

Вважається, що людина є універсальною істотою за своїми суспільно-родовими властивостями. І багато що свідчить на користь такої гадки. Адже діяльно опановуючи світ, людина робить своїм “неорганічним тілом” фактично всю природу. Проте щобільші негаразди в цьому “тілі” спонукають ось на які міркування.

Парадокси ідеї універсальності людини. Колись у середньовіччі схоласти дискутували з приводу всемогутності бога. Смисловим ядром суперечок було питання про бо-

1 Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С. 128.

395

жественну всемогутність: чи може він створити щось таке, над чим був би сам не владей? Скажімо, камінь, який не зможе підняти. І виходило так, що в будь-якому разі бог не є всемогутнім, оскільки він або не може створити такий камінь, або, створивши, не може його підняти.

Є підстави запідозрити, що, оскільки, як показав пізніше Кант, питання про бога (а отже, і про його властивості) виходить за межі чуттєвого досвіду й належить до сфери “речей у собі”, реальний зміст згаданої суперечки стосувався не так бога, як “людинобога”, себто обожненої людини. Новоєвропейський гуманізм опинився якраз у смислових координатах такого обожнення, а нині — перед тим прикрим фактом, що саме обожнена людина і може створити те, над чим вона не владна.

Чи ж може така істота вважатись цілком універсальною? А відтак, наскільки всезагальними є наріжні регулятиви її ставлення до світу? Можливо, вони всезагальні лише в межах антропоцентричного світовідношення. Згідно з вимогою категоричного імперативу того ж Канта, людина має діяти так, аби максима її волі могла стати максимою всезагального законодавства. Всезагального в якому обсязі? Якщо в розумінні “спільного для всіх людських істот”, то це одна річ. І зовсім інша, якщо в розумінні “космічно всезагального”. Оскільки якраз з погляду останнього багато яким з “максим людської волі” притаманна мнима всезагальність.

Як же так трапилося, що мниму всезагальність почали часто-густо вважати справжньою? Чи не найголовніша причина цього — схильність до редукціоністського витлумачення людської сутності. Це питання постало перед нами в попередньому розділі, коли розглядався “есенціалізм” (точка зору, згідно з якою людська сутність передує існуванню, позаяк вона одна). Щоправда, варто уточнити сам термін “редукціонізм”. У будь-якому словнику можна прочитати, що він означає зведення чогось вищого до нижчого. Коли ж, скажімо, людську сутність зводять чи то до розумових здатностей, чи до продуктивної діяльності, себто до найвищих за загальноприйнятою ієрархією властивостей буття, який же тут редукціонізм? Він, на наш погляд, у нехтуванні розмаїттям реальних зв'язків, взаємовпливів усіх виявів буття. Адже вищим стосовно кожного, хай найрозвиненішого з цих виявів, є та цілісність, яку вони утворюють через згадані зв'язки та впливи. Беремо, скажімо, розумові здатності людини — тут же виникає загроза' недооцінити інстинкти, беремо соціокультурне — та ж загроза недооцінити антропокультурне (саме так сталося,

396

зокрема, з марксистською оцінкою Фейєрбахового та пізніших різновидів філософського антропологізму).

Зі сказаного випливає, що Універсум — то, найвірогідніше, реальний процес взаємодії усіх виявів буття. Відповідно, універсальність — свого роду кінцева мета всіх людських прагнень і зазіхань, усіх способів освоєння світу людиною. Це щось на зразок ідеального регулятива людської життєдіяльності. Тому слід бути дуже й дуже обережними з вживанням цього поняття при осмисленні життєвих реалій. Тим більше, що, перефразувавши висловлювання X. Ортеги-і-Гассета, яке стосувалося філософських спроб збагнути Універсум, можна сказати, що не тільки в процесі філософствування, але й у реальних житейських наших зусиллях, ми ніколи не можемо бути певними, що те, чого так прагнемо, є Універсум, а не Мультиверсум. Що світ, в якому ми живемо,— єдиний, а не множина співіснуючих світів, які частково перехрещуються, частково заперечують один одного. Що ми, люди, не є об'єктом одного з численних “експериментів”, котрі здійснюються буттям з метою “випробувати” ті чи інші його різновиди на життєздатність.