Сторінка
16

Розмаїття форм буття

1 Человек и мир человека. К., 1977. С. 34—35; Иванов В. П. Человеческая деятельность, познание, искусство. К., 1979.

389

Чи має межі антропоцентризм? Перший висновок, який напрошується з розгляду людинотворчих можливостей практики, це висновок про те, що такі можливості безмежні. На цьому стояв класичний новоєвропейський гуманізм. Цю ж ідею успадковує пізніше і марксизм. Таке світоглядне уявлення можливе за умов, коли не існує ще поняття обмеженості природних ресурсів (як тих, що ззовні людини, так і природних ресурсів самої людини, її психофізіологічних можливостей тощо). На сьогодні ж ситуація виглядає зовсім по-іншому: екоспазм обмежує людину і ззовні, і “зсередини”. Чи не через це їй все важче пристосуватися до . нею ж самою створеного середовища?

Потрібно мати на увазі, що усвідомлення масштабності людинотворчого змісту практики важливе передусім через те, що саме цей аспект Марксового тлумачення практики найчастіше елімінувався в “канонічному марксизмі” (здебільшого, на догоду технократизмові та економізмові), або ж зазнавав разючих спотворень, особливо волюнтаристських. Поза увагою залишалося насамперед те, що найвищим критерієм розвиненості практики є взаємоузгодженість її екстравертної (спрямованої на перетворення людиною довколишнього світу) та інтровертної (спрямованої на внутрішнє самовдосконалення людини, її духовність) націленості. Без зазначеної взаємоузгодженості найефективніші способи перетворювального впливу людини на світ можуть стати пасткою для самої людини.

Слід, щоправда, сказати і про те, що певні підстави для нехтування окресленою обставиною містилися й у Марксових міркуваннях, йдеться, зокрема, про надмірні сподівання щодо вдосконалення зовнішніх стосовно окремої людини соціальних умов її життєдіяльності, якими могли б стимулюватися виключно позитивні вияви людської сутності. Та й взагалі ця сутність бралась як щось виключно позитивне (у молодого Маркса вона іменується “родовою” сутністю людини), все ж негативне спричинювалося соціальними умовами людського існування. Кажучи суто філософською мовою: сутність (есенція) — позитивна, негативне ж—існування (екзистенція). Головним завданням стає в такому разі приведення існування у відповідність із сутністю.

А що, як сутність людини суперечлива? Чи не стане така суперечливість внутрішньою “межею” для поступального розвитку людської цивілізації? Проте уявлення про подібну межу не вкладалося в успадковане від романтичної просвітницької традиції новоєвропейського гуманізму переконання щодо перспектив безмежного саморозвитку

390

людини. Так із, здавалося б, найкращих, найгуманніших намагань формувалося гіперактивістське тлумачення взаємодії людини зі світом.

Тут ми повертаємося до нашого давнього знайомого, отого самого “левового” світовідчуття, про яке йшлося в попередній лекції. Його стійкість та несхильність до відмови від владної націленості пов'язана, на наш погляд, ось з якою психокультурною обставиною. Реалізувати владну націленість щодо когось (чи чогось) іншого, ніж ти сам, значно простіше, ніж, наприклад, щодо себе самого. Адже в першому разі ти борешся з іншим, в другому ж сам із собою. Далі. Для того, аби реалізувати владну націленість на іншого, досить ставитися до нього однобічно. Перейти ж до “рівноправного” з ним спілкування означає поставитися до нього всебічно, а це вимагає чималих зусиль. А якщо до цього психологічного інтересу додати ще, скажімо, економічний?! Зрозуміло, що подолати в собі потяг до владної експансії “назовні” може далеко не кожний. Проте не поспішаймо з висновком. Є ще одна психокультурна обставина, яка засвідчує, принаймні, амбівалентність людського світовідношення.

Неофрейдист Еріх Фромм так характеризує психокультурні наслідки життєтворчої спрямованості людського способу буття, які пов'язані зі здатністю та необхідністю для людини творити так звану “другу природу”. Людина є природною істотою, яка немовби випала з природи. Вона мусить полишати старий, надійний, відносно добре знайомий стан заради нового стану, яким ще тільки має оволодіти. Якби дитина у мить відриву від пуповини могла мислити, її неодмінно охопив би смертельний жах.

Оскільки все людське життя не що інше, як процес самонародження, остільки на кожній новій стадії свого народження людина знову й знову відчуває страх. Вона завжди в полоні двох протидіючих тенденцій: з одного боку, вибратися з материнського лона, із захищеності (проте несвободи) на свободу. З іншого ж боку, повернутися до материнського лона, до природи, до убезпеченого, відомого, звичного стану. Ця необхідність шукати все нових та нових розв'язань суперечностей власного існування, шукати все більш високих форм єднання з природою, іншими людьми та самою собою є джерелом усіх психічних сил, Що спонукують людину до діяльності. Водночас зазначена необхідність є й джерелом усіх її афектів та страхів 1. От-

1 Фромм Э. Пути из больного общества//Проблема человека в западной философии. М„ 1988. С. 444—448.

391

же, людина немовби розіп'ята на скрижалях суперечності між намаганням виокремитися з природи, позбутися жорсткої залежності від неї, піднятися над природою та прагненням повернутися до неї.

Згадана суперечність має сутнісний характер і засвідчує, що виокремлення з природи — це процес, який не здійснюється “раз і назавжди” десь в архаїчних нетрях соціоантропогенезу. Ні, це виокремлення проблематичне для кожного нового покоління людей, для кожного з представників цього покоління (отже, кожен із нас несе в собі ці сутнісні колізії історичного становлення людства). Це виокремлення є постійною відкритою сенсожиттєвою суперечністю, як і похідна від неї суперечність між актами витворення та руйнування життя. Кожна зі сторін згаданої суперечності є для людини способом “трансцендування”, завдяки якому людина стає “над життям” (Фромм).

Донедавна здавалося, що в людському світовідношенні переважає лише перша з окреслених тенденцій. Адже лише завдяки їй можливе те, що вважається прогресом. Проте ще Ф. Ніцше застерігав: зарозумілий європейцю, ти не підіймаєшся над природою, лише вбиваєш її в самому собі. Чи не є найглибшою передумовою цього владна інтенція людини щодо природи, втіленням якої став сьогодні, зокрема, щобільший техногенний тиск на природу?

Якщо замислитися над розмірами цього тиску, то неважко побачити, що межі його нерідко невмотивовані навіть елементарними антропоморфними потребами, що тут діє якась відьомська “логіка азарту”. Антуан де Сент-Екзюпері розмірковував колись так: ось летить літак, ми відправили його в політ; він летить вище від всіх і довше від всіх, і ми потроху забуваємо навіщо, власне, послали його в політ. Або, як жартували щодо особливостей нашого виробництва ще в “застійну” добу: ми видобуваємо багато залізної руди для того, аби виготовити блюмінги, аби потім виготовити надпотужні екскаватори, аби згодом видобути за їх допомогою ще більше залізної руди і т. ін. Коли метою світовідношення є боротьба за владу над світом, дуже важко “впіймати” ту мить, за якою така боротьба стає самоціллю. Адже мета підмінюється тут засобом, а влада — це той специфічний засіб, який і не потребує мети. Хайдеггер зауважував: якщо тут взагалі можна говорити про мету, то нею є “безметовість” безумовної влади над землею.