Сторінка
3

Філософський здобуток доби Київської Русі

Основами для гіпотез про “множинність душ” в слов'янському язичестві можуть бути згадки про “нечистих” небіжчиків, дані про поховальну обрядовість та народ­ні уявлення про функції людського тіла.

Фізична смерть людини, втрата нею життя не означала ще, згідно з народними повір'ями, остаточного її зникнення. Лю­дина після смерті при невиконанні певно­го поховального ритуалу могла перетво­ритися на упиря — образ, відомий у всьо­му слов'янському світі. Упир мертвий, але не в християнському уявленні. Його тіло не позбавлене певної життєвої сили. Він здатний їсти, пити, рухатись. Отже, крім життя в людині є вегетативна, тваринна, невидима сила життєвості, яка після смерті може залишитись і зробити людину упирем.

По-іншому протиставляється живому інший вид “нечисті”, “нав'я” — русалки, потерча­та, мавки відомі в українському фольклорі та їхнізагальнослов'янські паралелі. Цей вид вже не пов'язаний із символікою невидимого: навпаки, вони цілком схожі на живих людей, але не можуть одержати смерті, оскільки вмерли нехрещеними. Ясно, що в язичницький час ішлося не про хрещен­ня, а про ініціацію, обряд, пов'язаний із присвоєнням імені. Лише після ініціації та отримання імені людина ставала повноправним членом суспілльства, особистістю. Тому, власне, людське, особистісне начало надає людині її ім’я. По смерті людина втрачає своє ім’я, тому для слов’ян-язичників небіжчик був безликим.[40. с.42 ]

Казковим відображенням “множинності душ” є мотив воскресіння за допомогою мертвої і живої води. Мертва вода повер­тає людині життєві функції, казковий герой дихає, рани його заживають, але він мертвий, як упир. Жива вода повер­тає йому “людське обличчя”, він стає живим у повному розумінні слова.[ 17. с.27]

Отже, можна припустити, що в слов'ян­ському світогляді не було уявлення про єдину духовну субстанцію людини — “ду­шу” — на протилежність матеріальному субстратові — тілу, а було складне уявлен­ня про: 1) людину як живу, реальну істо­ту; 2) органічну, вегетативну, тваринну силу, невидиму за природою; 3) неповтор­ну людську особистість, “людський образ” — сутність соціальну, яку ототожню­вали з іменем, образом, тінню, слідом тощо. До цього слід додати (4) те, що залишається після смерті і очисних риту­алів,— власне душа небіжчика, “антилюдина” в “антисвіті”. Є дані про те, що архаїчним слов'янським уявленням була властива віра в переселення “душ” — метампсихоз. [9. с.16-17 ]

На користь уявлення про множинність душ в міфо-язичницькому світогляді виступають дані про поховальні обряди.

Традиційними елементами слов'янського поховального обряду, збереженого у хри­стиянстві на слов'янських землях, є три поминальні дні — третини, дев'ятини, со­роковини. Сенс трауру першого дня, дня смерті, зрозумілий: це — прощання з жит­тям людини. Пояснення інших поминаль­них днів, звичайно, забуті. В дуже старому напівхристиянському поясненні, можливо, збереглись релікти язичницького осми­слення поминального обряду. На третій день змінюється образ померлого, на дев'я­тий — “розпадається тіло”, на сороковий —“стліває серце. Можна припустити, що третій день осмислювався як відхід “образу”-особистості, дев'ятий — відхід вегетативної життєвої сили.”[79].

Різні психічні функції людини у давньослов'янській міфології пов'язувались із певними тілесними органами. „Душа”, що „розуміє”, ототожнювалась з головою, і на­самперед з оком. „Душа”, що „бачить”, діє у світі види­мого. У світі ж невидимого діє душа, що „відчуває”, яка пов'язана з серцем, тобто осереддям людини. Якщо з сер­цем асоціюється „душа” — життя, то їй протистоїть ду­ша як вегетативна сила, яка ототожнюється з „утробою”. Крім цих „розумної”, „чуттєвої” і „вегетативної” душ (цю класифікацію В.С. Горський вдало порівнює з основними поло­женнями Аристотелевого вчення про душу), існує те, що залишається від людини після відходу її на „той світ”. Уявлення про „той світ” у давньоукраїнській культурі невиразне. Це світ, розташований десь на півночі (тому померлого везуть саньми), він „невидимий”, тому його характеризують через заперечення рис, притаманних „видимому” світу.[ 17]

Однією з обставин, які регулювали уявлення давніх слов’ян про місце людини в космосі є відсутнісь завершеного протиставлення “духовне – тілесне, матеріальне”. Слов’яни вірили в потойбічне життя, яке розуміли собі на подобу реального. Смерть означала для них не зникнення, а перехід в інший світ – підземний. При цьому вони і спалювали трупи, і хоронили в землі. З точки зору релігійної свідомості, це далеко не одне і теж : в першому випадку вважалось, що після смерті людини жити залишається тільки душа, в другому – допускається, що людина і після смерті своєї продовжує жити попереднім життям, хоча і в іншому підземному світі, відвідання якого є доступним і для живих.

Із записів арабських мандрівників Ібн-Фодлана і Ібн-Русте слідує, що в Х ст. у слов’ян одночасно існували обидва похоронних обряди. Але поховання в землі було первиннішим і поширенішим. Ібн-Русте описує, що коли помирає хтось знатний серед слов’ян, то в його могилу кладуть “одежу, їжу, гроші і навіть його улюблену жінку, яка знаходиться при житті.” [33. с.19-20 ]

В основі такого обряду, як бачимо, лежить уявлення про людське безсмертя, але це не безсмертя монотеїстичних релігій, де воно трактується в якості надприродного дару, потойбічної милостині, що дарується надприродною істотою “вибраній” людині. Язичник розуміє смерть, як природній перехід із одного життя в інше, настільки ж для нього реальне як і справжнє. Давня українська людина не абсолютизувала розділення душі і тіла; як і в світі природне і надприродне, духовне злиті для неї в єдине ціле, так і нерозривним вважається духовне і фізичне в самій людині [80].

Уявлення давніх слов'ян про місце людини у космосі регулювалось не лише відсутністю завершеного проти­ставлення „духовне — тілесне”, а й відносністю меж між „своїм” і „чужим”. Завдяки силі, властивій людині, вва­жалось, що вона здатна переносити свою сутність на пред­мети, яких вона торкається (навіть поглядом чи тільки думкою). Освоєння предметів навколишньої дійсності уявлялось у вигляді компромісу між людськими та при­родними сутностями. Так само будувались відносини „свого” й „чужого” у соціальному світі До „чужого” можна було в разі потреби виявляти нещадність. Але „чужий”, що потрапив у полон, міг стати „своїм” для слов'янської спільноти. Візантійських авторів дивувала незрозуміла для них нещадність, яку виявляли русичі під час бою з ворогами, і разом з цим м’якість їх щодо полонених.