Суб'єктивність та її самопізнання на тлі цивілізації: божевілля і сексуальність. Герменевтика суб'єкта. М. Фуко (1926—1984)

Ідея психології самопізнання є суттєвою стороною принципу післядії.

З самопізнання починається взагалі психологія, ним вона і завершує безко­нечну кількість культурологічних кіл у пізнанні людиною самої себе.

Мітель Фуко, якого вважають класиком сучасної філософії, зробив самопізнання однієї з головних тем своїх філософських та культурологічних міркувань. Розвідки Фуко мають тісний зв'язок з етикою, педагогікою, а може найбільше — з психологією. Принаймні, Фуко у перетині різних культурологічних аспектів досягає всебічної постановки питання. Це дає можливість психологам знайти нові проблеми самопізнання. Та головне — реабілітувати його як важливий метод психології, а зрештою і єдиний, адже всі інші методи можуть бути продуктивними лише спираючись на нього.

Фуко народився в м.Пуатьє (Франція). Викладав у багатьох університетах світу, був директором Французького інституту в Гамбурзі, мав кафедру в найбільш престижному закладі — Колеж де Франс. Його курс лекцій, прочитаний там у 1982 p., стосується проблеми герменевтики суб'єкта.

Фуко є автором книг "Божевілля і цивілізація", "Історія божевілля у вік Розуму", "Порядок речей", "Народження клініки". "Дисципліна і пока­рання", а також "Історія сексуальності".

Герменевтика суб'єкта. Заклик до самопізнання Фуко пов'язує з вимогою виявляти турботу про самого себе. При цьому са­мопізнання тлумачиться як окремий випадок турботи про себе, як кон­кретне її застосування. Цей принцип був властивий Сократу в його став­ленні до своїх учнів. Фуко намагається розкрити ідею, згідно з якою турбота про себе є основою належної поведінки в будь-якій формі активного життя, котре відповідає принципам духовної раціональності. Концепція турботи — епімслейї (що виступає у філософії Фіпона, Плотіна, Григорія Шсського) — це є певний образ дій аж до переображення самого себе. Згодом західна думка перенесла центр ваги на турботу про інших людей, про все, що існує в світі.

Причина такої зміни акцентів — у негативних побіжних відтінках зна­чення турботи і самопізнання, у нездатності мислителів запропонувати суспільству позитивну мораль. Правда, картезіанство знову вказало на са­мопізнання як на основний шлях осягнення істини. Вона освітлює суб'єкт, дає йому можливість здійснитися, реалізує його буття. Істина також перед­бачає трансформацію суб'єкта, яка в сучасному світі пізнання стає єдиним способом осягнення істини. Але тепер істина не може служити порятунком для суб'єкта, адже вона більше не діє на нього. Вона стає автономною рушійною силою пізнання. Ще у Спінози, Канта, Гегеля, Шопенгауера та Ніцше Фуко знаходить структуру такої духовності, яка ставила питання: як має перетворюватися суб'єкт, щоб відкрити собі шлях до істини? Те ж пев­ною мірою стосується також марксизму і психоаналізу.

Фуко вказує на "золотий вік" існування турботи про себе і культуру свого "Я" (І — II ст. до Р.Х.). Це не збігається з "осьовим часом", за К.Ясперсом, а мало б збігатися, якщо Фуко і він говорять правду. Лише віддаючи свою працю іншим, можна піклуватися про себе. Але це є рабство, яке тягнеться надто довго. Турбота про себе приводить до вміння управляти іншими. Має бути певна технологія поводження зі своїм "Я". Це практика духовної кон­центрації, відлюдності, терплячості у перенесенні страждань. Платон у терміні "chresis" (використання, стосунки з ким-небудь) показує трансцен­дентну пристрасть, яку має суб'єкт щодо всього, що його оточує, і до самого себе. Відтак він формулює поняття душі-суб'єкта.

Для розкриття ідеї самореалізації суб'єкта Фуко аналізує дієтетику, економіку, еротику. Дієтетика (вчення про розумний спосіб життя) показує зв'язок між турботою про себе та основним режимом існування тіла і душі; економіка — зв'язок між турботою про себе і соціальною діяльністю; еро­тика — зв'язок між турботою про себе і любовними стосунками. Фуко ро­зуміє їх як сфери самореалізації суб'єкта, над якою височіє божественне самопізнання. Самопізнання і турбота про себе переплітаються взаємно.

Щоб пізнати самого себе, треба пізнати співвідношення "людина—Бог". Щоб пізнати самого себе, слід пізнати божественне.

Рух самопізнання приводить, зрештою, до мудрості. Це означає відрізняти істинне від хибного та знати як себе поводити. Платонівська і неоплатонічна традиція турботи про себе також має завершення в ідеї са­мопізнання, що є вищим і незалежним вираженням самого себе, "Я". Це є і визнанням божественного начала в самому собі.

Турбота про себе виступає як лікування душі. Самореалізація — це та­кож самовдосконалення. Фуко мав би сказати, нарешті, і те, що са­мопізнання — це самореалізація і самотворчість, причому оригінальна. Са­мореалізація тут тлумачиться як терапевтичний засіб. Іще Епіктет вважав свою філософську школу клінікою душі.

Самопізнання і самореалізація вимагають Іншого як посередника. Самореалізації досягає не кожний. Інший потрібний для її здійснення як дзер­кало власної душі. Інший дає приклад, знання, майстерність. Зокрема, пе­рехід від незнання до знання відбувається за допомогою Іншого. Так фор­мується суб'єкт самореалізації. Наставник виступає в ролі виконавця пере-ображення індивіда і бере участь в його формуванні як суб'єкта.

У зв'язку з цим постає проблема глупоти та істинної волі. Фуко тлума­чить глупоту як відносну, фрагментарну, мінливу волю. Об'єктом справж­ньої волі виступає власне "Я". При глупоті воля і "Я" розімкнуті. Для пере­ходу від одного стану волі до другого, як і при самореалізації, має бути Інший. Ним виступає насамперед філософ. Лише він знає, як себе поводити, адже філософія лежить в основі практики управління. Від принципових питань до питань повсякденного способу буття філософи виступають посе­редниками. Тут слід зауважити, що філософія виступає як форма мотиву всезагального, як життєве настановлення, як спосіб життя; завдяки їй люди­на стає несхибною в будь-якій складній ситуації. Це і є мотив виникнення філософії в осьовий час. Вона починає від знання світу і людини, а далі ви­значає стратегію поведінки.

Філософія як така шукає переходу від самопізнання до катарсису. Са­мопізнання слугує вступом до філософії, політики і катарсису. Якщо я за­безпечую процвітання інших, воно повертається до мене. Здійснюючи ка­тарсис, душа відкриває те, якою вона є. що знає і чого прагне.

Поняття порятунку Фуко розглядає як перехід від смерті до життя, від зла до добра, від тимчасового до вічного. Релігія виконує функцію спасіння, але й філософія має тут свою ціль у практиці, житті. Завдяки спасінню лю­дина стає недоступною нещастю. Це теми атараксії (спокою) та автаркії (самозадоволення як результат незалежності), що розглядаються Фуко у сенсі отримання винагороди — спасіння. Воно становить безперервну діяльність. Людина рятує себе заради себе і сама виступає засобом порятун­ку, щоб знайти саму себе. Такий підхід до порятунку Фуко називає елліністичним і римським. Це вже не порятунок за допомогою держави, як це було у Платона, а праця над самим собою.

Період від Платона до Декарта Фуко характеризує так: на перший план виходить очевидне в інтуїції, а перетворення самого суб'єкта стає не­обов'язковим. Суб'єкт залишається тим, ким він є, істина відкривається йому в пізнанні, доступ до неї уможливлюється самою структурою суб'єкта.

Розкриваючи ідею перетворення, Фуко головне бачить у тому, що лю­дина звільняється від усього, що робить її залежною. Саме стоїки висунули вчення про перетворення як духовний акт. Пізнання відступає на задній план, а вперед виходять практика, аскеза, вправи. Перетворення — це рух, спрямований до свого "Я", це автосуб'єктивація. Тут має бути адекватне і повне відношення людини до самої себе.

Починаючи з XX століття поняття перетворення знову набуває зна­чущості, зокрема з вибором революційного шляху практики. На зміну владі церкви приходить панування партії. Тоді виникає головне питання: яким чином проголошення істини та управління собою й іншими людьми пов'язуються одне з одним? Для вирішення цього питання Фуко досліджує здійснення продуктивного пізнання — звичаю, характеру. Творення звичаю означає зміну способу життя людини і розглядається Фуко як корисне пізнання. Фізіологія, як її розуміли в стародавньому світі, мала давати принципи, що визначали би поведінку людини, критерій, що визначав би ступінь нашої свободи; це перетворювало людину, сповнену жаху перед природою, у вільну особистість зі спокійною волею.

Таку свободу дії має парезія (грец. відпущення, притулок, захист) як техніка, що застосовується у відношеннях між лікарем і хворим, вчителем та учнем. Знання тепер націлюються на речі, світ, богів, людей для зміни буття суб'єкта. Тоді його "Я" визначається як точка зору, як погляд на світ "згори вниз". Фуко аналізує тут переважно філософські погляди Сенеки Людський розум визнається однієї природи з божественним, що дозволяє людині рухатися від земних вад до Бога. Разом з цим це є проникненням в найглибші таємниці природи, що уможливлює кинути зверху погляд на зем­лю. Сполучаючись з божественним розумом, людина позбавляється своєї мізерності. Тут Фуко розкриває точку зору стоїцизму. Вивчення природи дає інструмент для звільнення "Я". Людина отримує самовладання у світі, вміщуючи себе у сферу абсолютно раціональну — світ божественного про­видіння. Людина визнає ланцюг причин і наслідків як необхідний і ро­зумний. Основою звільнення від цього ланцюга є усвідомлення факту цього звільнення. Так, може, це і є відомий принцип: "Свобода — це пізнана не­обхідність"?

Самопізнання і пізнання природи тісно пов'язані. Це забезпечує са­моспоглядання, відкриває зв'язок людини з сукупністю настановлень та не­обхідних умов, раціональність яких є зрозумілою. "Я" вміщується в цілісність світу. Доброчинна душа спілкується зі Всесвітом, контролює себе у вчинках і думках. Мова йде не тільки про відкриття сутності душі, а й про шлях людини у світі, про дослідження суті речей та їхніх причин. Так здійснюється погляд на світ зверху вниз — духовний рух. Погляд цей стає всеохоплюючим.

В ідеї переображення Фуко вбачає тему повернення суб'єкта до самого себе. Цьому сприяють медицина, управління іншими (політика), управління самим собою, що суперечить християнсько-аскетичній відмові від себе. Ця ідея проходить у людській культурі крізь віки (Моптеиь, Штірнер, Бод-лер, Шопенгауер, Шцше). Опір політичній владі може здійснити лише відношення "Я" до самого себе. Тут виступає етика суб'єкта, що не є тільки предметом юриспруденції.

У цій елліністичній і римській вимозі повернення до себе Фуко бачить початкову форму таких наук про дух, як психологія та "аналіз свідомості". Це стосується й сучасного світу.

Проблема істинності суб'єкта ускладнюється тим, що в реальному житті він виражається в різних формах. Християнство йде від істинності тексту до самопізнання, а далі й до зречення світу. Постає питання відношення аскези й духовності. Функцію аскези Фуко розглядає як вста­новлення зв'язку між суб'єктом та істиною. Аскеза означає знання суб'єкта. Духовне знання передбачає ідею цінностей, зміну способу буття в залеж­ності від знання. Це має визначати вчинки людини, щоб вона була такою, якою має і хоче бути. Проблема самопізнання суб'єкта приводить до його підкорення закону. Проте ні законослухняність, ні самопізнання суб'єкта не тільки не були основоположними, але й зовсім не існували в античній куль­турі.

Постає проблема комунікації між тим. хто має етичні установки, і тим, хто і'х не має і кому їх слід передати. Учень мав мовчати. Це був його людський обов'язок і технічний прийом. Парезія є процедура передання здорового глузду тому, хто має в цьому потребу. Це по суті означає "сказати все" — щиро, вільно, відкрито. Термін "парезія" пов'язується з вибором, з рішенням суб'єкта. У латинській мові це звучить як libertas.

Paresia — свобода того, хто говорить. А цим виражається його бла­городство, а не просто риторика. Парезія постає у поведінці і способі життя. Міркування і вчинки не можуть між собою розходитись. У цьому — цілісність людини і критерій справжнього філософа. Такими були Сократ, Сковорода, Соловйов. "Говорити те, що думаєш, думати те, що говориш, поводити себе так, щоб слова не розходилися з учинками. Цей обов'язок як добровільний акт лежить в основі дії . Глибинну сутність парезії складає тотожність суб'єкта висловлювання і суб'єкта поведінки". Звідси постають різні тлумачення змісту педагогіки і психогогіки.

Педагогіка є передання істини, психогогіка передбачає, крім цього, зміну способу існування суб'єкта. У християнстві головне навантаження припадає на того, хто потребує керівництва. А хіба в сократівських діалогах не так? Грецько-римська психогогіка була близькою до педагогіки: істиною володіє вчитель. У християнстві душа, яку просвітлюють, має сказати істину сама, а від цього змінюється спосіб її існування.

Зрештою, Фуко вирішує питання історичної психології — про цільну і роздвоєну особистість та формули її існування в світі у зв'язку з різними ідеологіями та рівнями самопізнання, у зв'язку з "турботою про себе". Мова йде про велику суперечність, яка міститься в самій людині: безпосередня щира відкритість людини перед світом і нагальна потреба замкнутися в собі перед перманентною ворожістю світу. Спроба скинути маску роздвоєння вимагає від людини героїчного діяння — вчинку. Але ця героїка вичер­пується. Людина відриває себе від світу, входячи в безконечну роздвоєність, яку не може терпіти.

Постає глобальна тема людського буття, людської культури. Парадокс цього буття полягає в тому, що культурною виступає та людина, яка вміє носити маску роздвоєності і не усвідомлює цього. Хронічне перевантаження людини у цій роздвоєності призводить не лише до невротизму, а й до тяж­ких психічних захворювань. Фрейдизм давно поставив цю проблему, але не розкрив її у повноті феноменального методу і широті історичного бачення фактів людського життя. Фуко ж присвячує цій проблемі окрему книгу.

Божевілля і цивілізація. Фуко подає у цьому дослідженні історію божевілля протягом так званого класичного віку: кінець XVI, XVII і XVIII століття. Він не подає історичну концепцію бо­жевілля, а робить спробу висвітлити — здебільшого на основі документів — розумові хвороби, нестямні вчинки, безумства як вони існували у цей час та як пов'язувалися з тодішніми соціальними умовами. При цьому Фуко нама­гається відтворити негативну частину відповідних уявлень, які зникли під ретроактивним впливом сьогодення. Досить велика кількість праць про психічні відхилення розглядаються, зрештою, у світлі сучасних уявлень.

В кінці Середніх віків Фуко зазначає комічний і разом із тим трагічний аспект божевілля, як, наприклад, у лицарському романі XII ст. "Тристан та Ізольда". На прикладі ерачмівської "Похвали глупоті" показано, як зачаро­вуюча уява та деякі з її химер були властиві мислителям того часу. Фран­цузька революція підкреслила політичні, медичні та релігійні аспекти бо­жевілля. Навіть сьогодні, зауважує Фуко, наш так званий об'єктивний ме­дичний підхід — усупереч вигодам, які він приніс для подолання розумової хвороби — продовжує старий однобічний погляд. Глупота властива людям, вона має спільне коріння з поезією і трагедією. Вона виявляється як у психіатричних лікарнях, так і у творах Сервантеса, Шекспіра або в гли­бокому психологічному інсайті і духовній кризі, які ми бачимо у Ніцше. Фуко відчуває, що теорія інстинкту смерті, запропонована Фрейдом, висту­пає одним із трагічних елементів, які ведуть людину всіх епох до по­клоніння перед нездоланною силою. Це поклоніння було сповнене жарту і страху водночас. Зачаровані люди епохи Ренесансу малювали цей потяг, розхвалювали його, складали про нього пісні.

Ренесансна людина виявляла свою схильність до насолоди, проте страхітливо ставилася до хворих: їх садовили на корабель і віддавали на розсуд моряків, адже глупота й вода мали спорідненість. "Корабель дурнів" перетинав моря зі своїм "комічним і патетичним вантажем душі". Багато з хворих відчували задоволення і навіть лікувалися зміною обставин, в ізоляції; іншим ставало гірше, вони вмирали, відірвані від своїх сімей. XVII і XVIII століття переживали соціальний неспокій, економічну депресію, які вони намагалися подолати ув'язненням злидарів разом з кримінальними особами. Божевільні досить природно вписувалися між цими двома соціальними екстремальностями.

Традицію терпимості і м'якості ввели Тюк і Пінель — рятівники психічно хворих. Багато лікарів почали застосовувати доброту, клопотати про передання хворих сім'ям. Нарешті, законодавці порушили питання про роздільне утримання злочинців та нужденних від психічно хворих. Але в той час, як квакер Тюк застосовував релігійні принципи до своїх позбавле­них розуму "друзів", великий Пінель часом не гребував навіть фізичними тортурами, які, звісно, не долали хворобливих ефектів.

Фуко у своєму предметі досліджень бачить людське, суто людське. Для цього він використовує не лише дані психології, медицини, соціології, а й питання релігії, етики, епістемології. Божевілля є дійсним проявом "душі". Різні теорії — від Античності до наших часів — бачили у хворобі несвідому частину людського розуму. І дійсно, студенти, які вивчають психічне, наба­гато краще дивляться у майбутнє та набагато чіткіше бачать марноту спроб людства лікувати ці хвороби за допомогою неадекватних засобів.

Фуко піднімає важливі питання про роль психічно хворої особистості у становленні цивілізації та про ставлення цивілізації до психічно хворої людини. Тут можна говорити про певну акцентуацію особистості, про її однобічність, але й про гостроту сприймання, про відхід від буденного ба­чення світу. З певними застереженнями Фуко стверджує, що великі творчі досягнення людства мають бути завдячені психічним "хворобам" геніїв. З іншого боку, тих, хто грабує, вбиває, знищує, ніхто не називає хворими. Гіпотетичне можна стверджувати, що здорова людина постала б у резуль­таті ортобіотичного розвитку, але такий розвиток недосяжний. Берглер та інші психоаналітики доводили, що не можна знайти жодного психічно здо­рового творця, особливо з художнім баченням. Ч.Ломбрюо, мабуть, запо­чаткував у книзі "Геній та божевілля" цю велику тему культури, хоч у літературі її репрезентували досить широко й на дуже високому рівні. Ба­жаючи показати поширеність цього феномена, Фуко наводить вислів Пас­каля: "Люди за визначенням хворі, відтак не бути хворим є лише іншою формою хвороби". Також Ф.Достоєвський у своєму щоденнику зауважив: "Не можна карати позбавленням волі сусіда за те, що він переконаний у своєму власному здоров'ї".

Фуко має намір написати історію різних форм психічної хвороби, на ос­нові яких одні люди навіть в акті суверенного, самодостатнього розуму ув'язнюють своїх сусідів, а інші вступають у комунікацію і взаємне пізнання через немилосердну мову "нехворобливості". Фуко звертається до нульової точки в перебігу хвороби, де вона ще є недиференційованим досвідом, а не розчленованим в результаті його самоподілу. Це своєрідне роздоріжжя, в якому Розум і Хвороба прямують або в один, або в різні боки, виявляючи глухоту одне до одного.

У кваліфікації хвороби Фуко вбачає сумнівну та незвичну сферу. Для дослідження її він відкидає ідею згоди остаточних істин і намагається ніколи не керуватися знанням про хвороби. Жодне з понять психопатології не може відігравати організуючу роль в історичному бутті людства. Те, що вважається конститутивним, є дія, що має виступити критерієм хвороби. Наука не здійснює цей поділ. Оригінальним вододілом є цезура, або пауза, що встановлює дистанцію між розумом і недорозумом та допомагає зро­зуміти феномен підкорення розуму недорозумом.

Таким чином Фуко визначає сферу, в якій людина психічно хвора і лю­дина "розумна" рухаються в різні боки, але не є роз'єднаними. Яким же чином вони розмовляють одна з одною? Тут хвороба і не хвороба, розум і нерозум виявилися безнадійно заплутаними: їх важко розірвати в той мо­мент, коли вони ще не існують, і так само важко, коли існують, взаємовідносяться через бар'єр, який розділяє їх.

Маючи перед собою світ розумової хвороби, сучасна здорова людина вже не вступає з нею в комунікацію: вона спрямовує до неї лікаря. Зі свого боку людина хвора спілкується з суспільством тільки за допомогою проміжного абстрактного розуму у формі порядку, фізичного і морального стримування, анонімного тиску групи, зокрема з використанням кон­формізму. Загальної, спільної мови тут немає. Іншими словами, більше не­має розуміння хвороби саме як розумової хвороби; кінець XVIII ст. прино­сить докази неузгодженого діалогу між хворобою і здоров'ям, установлює розділення як уже здійснене і штовхає до забуття "заїкуваті недосконалі слова без фіксованого синтакту", в якому обмін між хворобою і розумом мав би місце. Мова психіатрії, яка є монологом розуму відносно хвороби, постала на основі такого мовчання. Фуко не має наміру написати історію такої мови, але радше археологію такого мовчання.

Греки мали прямий стосунок до того, що вони називали "orpis" (знання і досвід людини). Це було для них вироком. Творча розробка засад риторики Фразімахом, на думку Фуко, достатня для доказу цього, навіть якщо ця ри­торика дійшла до нас уже загорнутою в заспокоюючу діалектику Сократа, Але грецький Логос не має своєї протилежності.

Європейська людина з початку Середніх віків мала стосунок до того, що може бути названо хворобою, деменцією, нездоров'ям. Мабуть, західний розум запозичив щось із цих глибин, як розсудливість сократівських доказів дала щось для загрози пізнанню. У будь-якому випадку Хвороба та Розум у їхньому зв'язку утворюють для західної культури одну з рис її оригінальності.

У Середні віки аж до Ренесансу суперечки навколо хвороби були драма­тичними дебатами, в яких людина стикалася з таємничими силами світу; досвіди з хворобою були затьмарені образами Падіння і Волі Бога, звіриності і Метаморфози, а також усіма дивними секретами Знання. В наш час досвід хвороби залишається мовчазним у спокої науки, яка, знаючи над­то багато про хворобу, забуває про неї. Певна неосяжна й нерухома структу­ра не є ні драмою, ні знанням; вона є позицією, де історія демобілізована у трагічній категорії, яка і засновує, і спростовує її.

Велике питання, яке порушив Фуко, прямо стосується критерію божевілля, що його встановлює та чи інша цивілізація, а також несамовитості щодо оцінки психічного стану людини, несамовитості, яка приводить до "божевілля самого критерію". Мова йде не тільки про таку дисципліну, як психіатрія, — з її розумінням психічної хвороби, демаркаційної лінії між здоров'ям і хворобою тощо. Те, що звучало як "sancta simplicitas" у звер­танні Я.Гуса до жінки, яка щиросердно підкинула у вогнище і свою частину хмизу, в різні історичні епохи постає як вимога пануючої ідеології, що охоп­лює широкі верстви населення та існує вже як загальновизнане настанов­лення.

Яскравим свідченням цивілізації виступає феномен дисидента, який офіційно кваліфікується з позицій патопсихології. Це дає підставу помістити дисидента у відповідний лікувальний заклад при загальному "схваленні" громадської думки. Іноді дисидентські збочення завершуються каяттям і настає акт "милосердя". "Божевілля критерію" стосується релігійних переконань, наукових відкриттів, ставлення до звичаїв тощо. Тут постає й офіційна юриспруденція, що має охороняти правові та навіть мо­ральні засади суспільства. Але драматизм моральності і полягає в тому, що вона заплутується у своєму "порочному колі".

Сексуальність і цивілізація. Поряд зі ставлен­ням до божевілля характер цивілізації визначає її ставлення до сек­суальності, де свободі розпусти протиставляється сувора репресивна мо­раль. А в їхньому протиставленні, підкріпленому відповідними ідеологіями, виникають відповідні форми поведінки. Те, яким чином людина, долаючи перші два, знаходить третій шлях для вияву своєї сексуальності, стало предметом детального тритомного дослідження Фуко "Історія сексуаль­ності". Цим він підтверджує свою прихильність до головних проблем історичної психології.

Фуко зазначає, що XVII століття, зокрема в Англії, було відвертим щодо сексуальності, але вже вікторіанський режим почав приховувати її. Це були "монотонні ночі вікторіанської буржуазії". Сім'я стала основою виключно відтворення роду. Щодо самого сексу мовчання стало правилом. Вихід за ці межі карався як провина. Діти взагалі не мали статі. Та чи звільнилося людство від такого марновірства? Певний прогрес, на думку Фуко, здійснив Фрейд. Але й тепер ми маємо такі ж обмеження в медичній практиці і в теоретичних міркуваннях.

Мабуть, колись люди будуть дивуватися цьому. Вони не зможуть зрозуміти, як цивілізація, що розвинула незбагненні інструменти виробництва і руйнування, пишалася натхненням, породженим сексуальністю, яку придушувало все — наші звичаї, інституції, правила поведінки, знання. Фуко пропонує й надалі продовжувати дискусію з проблем сексу, розкриваючи соціальний і духовний механізм тієї сили, яка спричиняє нас повертатися до питання про нашу сексуальність.

Термін "сексуальність" виник не раніше початку XIX ст. Використання його було пов'язане з появою певних обставин: розвиток різних сфер знання (розробка біологічних механізмів відтворення, дослідження індивідуальних та соціальних норм поведінки); підтвердження правил і норм — частково традиційних, частково нових, які знайшли підтримку в релігійних, судових, педагогічних і медичних інституціях; зміни у психології індивідів, які при­водили до розуміння цінності введення цих інституцій; усвідомлення нових обов'язків, задоволень, почуттів, марень. Цей досвід у західних суспільствах спонукав індивідів розпізнавати себе як суб'єктів сексуальності у зв'язку з появою різних сфер знання і сполучення їх з системою правил і примусів. Те, що намагався розкрити Фуко, є історія досвіду сексуальності, де досвід розуміється як кореляція між галузями знання, типами нормативності по­ведінки і формами суб'єктивності, властивими певній культурі.

Загальна гіпотеза Фуко полягає в тому, що прояв історично окремих форм сексуальної поведінки відбувався у зв'язку з появою різних ме­ханізмів репресії, яку застосовували щодо сексуальності в тому чи іншому суспільстві. Бажання і предмет бажання в сексуальному плані були відсунуті від історичного розуміння, а заборону як загальну форму ставлення до цього було взято до уваги як щось історичне. Говорити про сексуальність передба­чало визнання наявності інструментів, здатних сприяти аналізу соціальних характеристик і взаємовідношень трьох аспектів, які утворювали досвід сек­суальності: формування відповідних наукових знань; системи сил, що регу­лювали цей досвід практично; наявності форм, в яких індивіди були здат­ними і зобов'язаними пізнавати самих себе як суб'єктів сексуальності.

Праця, яку здійснив Фуко, мала передумовою його значну й багатобічну ерудицію в галузі медицини, психіатрії та дисциплінарної практики. Фуко аналізує заходи, за допомогою яких індивіди обертають свою увагу на са­мих себе, щоб пізнати і підтвердити себе як суб'єкта потягу, що дозволяє їм зрозуміти спрямування їхнього буття, визнати сексуальність натуральним явищем або ж хибним.

Далі Фуко досліджує генеалогію бажаючої людини від класичної ан­тичності до перших століть християнства. Фуко спеціально досліджує відповідні трактати Платона — "Про любов" та ін. Греки, зокрема, ро­зуміли сексуальну поведінку як етичну проблему, намагалися визначити форму стриманості, яку вимагала етика. Вони розвивали мистецтво життя з "використанням задоволення" відповідно до суворих і вимогливих прин­ципів, що було названо aphrodisia. Мова йшла про акти задоволення, зумов­лені ситуацією агоністичного вияву сил, не зручних для контролю. Кожне з трьох великих мистецтв самоповедінки, трьох великих технік самості — дієтетики, економіки, еротики — стосувалось якщо не спеціально сексу­альної етики, то, зрештою, єдиної поміркованої сексуальної поведінки. Ве­лику увагу Фуко приділяє аналізу подружнього життя з використанням творів Ксенофонта ("Економікус"), Платона ("Держава", "Закони"), Арістотеля ("Етика") та ін.

У своїх підсумках Фуко здійснює моральні рефлексії щодо сексуальної активності та пов'язаного з нею задоволення і показує, що в перші століття нашої ери вона виступає значною за своєю суворістю темою. Якщо, мовляв, статеві мотиви діють найсильнішим чином, то вони й ставлять особистість у рабську залежність від іншої людини. Втрачається гідність самодостатності, а її хоче зберегти людина. Перше освідчення в коханні є вже подією, яка внутрішньо стримується. Адже особистість показує повну залежність від іншого і говорить про це у вишуканій формі поезії, музики, пісні тощо, чим досягається певний катарсис на ґрунті абсолютної залежності. Саме тому й виникають у суспільстві інституції, які допомагають людині встановити свій незалежний статус, зокрема на ґрунті релігійних відношень.

Цю ж проблему порушує А.Франс у повісті "Таїс". Один чернець, який почув про красу і звабливість куртизанки Таїс, здійснює велику подорож, щоб відвернути її від розпусти. Після тривалих переконувань Таїс по­годжується залишити своє ремесло і йде в монастир. Але в дорозі вона ра­нить ноги, і чернець, вимушений їх мити, бачить їхню дивовижну красу. У нього прокидається нереалізований "чоловічий інстинкт", але Таїс уже вирішила неодмінно зректися свого минулого життя і сповідатись перед Бо­гом. Герої змінюють своє амплуа. У цьому творі основні тенденції історичного розвитку почуття любові сротизму постають у завершеній ху­дожній формі, а науковий розгляд цієї теми, в тому числі здійснений Фуко, завжди має характер певного незавершення.

Література.

1. Абаньяно Н. Введение в экзистенциализм. Санкт-Петербург, 1998.

2. Абаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. Санкт-Петербург, 1998.

3. Вебер М. Избранное. Образ общества. Москва, 1994.

4. Вгтдепъбанд В. О Сократе // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т.1.

5. Гуссерль Э. Картезианские размышления. Москва, 1998.

6. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

7. Зиммель Г. Истина и личность // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т. 1.

8. Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. Москва. 1990.

9. Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Москва. 1997.

10. Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904.

11. Риккерт Г. Философия истории. Санкт-Петербург, 1908.

12. Риккерт Г. О системе ценностей//Логос. 1914. Вып.1. Т.1.

13. Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. Москва, 1991.