Психоаналіз як аналіз несвідомого післядії. Ерос і Танатос в їх протиставленні культурі. Катарсис як сублімація та перехід несвідомого у свідоме. З.Фрейд (1856 —1939)

Психоаналіз, який виник на самому початку XX століття, звернувся до вивчення конкретних форм людської, а саме особистісної, по­ведінки. Особистість узагалі є психологічне утворення з протиставленням кількох шарів психічного. Протиставлення це пояснюється тим, що осо­бистість перебуває в суспільстві. Але суспільство не є одним із подразників (поряд з біологічним), як це мислить біхевіоризм. Останній бере біологічне та соціальне, еклектично поєднує їх саме тому, що не знає або не хоче знати їхньої справжньої суперечливої природи.

Винайдення терміна "біо-соціо" сприяло появі надзвичайно наївного по­гляду (А.Вайсс та ін.) на таке співвідношення. Категорії легко поєднуються між собою в розумі, але жорстко зіштовхуються в дійсності факти, що ви­ражаються цими категоріями. Треба було зрозуміти справжню драматургію цього відношення, зрозуміти людину як носія різнопланових поведінкових проявів і, зрозуміло, розкрити їхню певну єдність, тому що людський індивід за всієї його суперечливості уособлює цю єдність.

Більше того, про суперечливість можна говорити лише в тому випадку, якщо передбачається єдність. В іншому випадку різнопланові шари психічного будуть співіснувати, але не виявлятимуть свою справжню дра­матургію. Біхевіоризм у цьому сенсі був по-дитячому невинним, зводячи всю складність поведінки до однієї площини, до штучного ланцюга пе­ремінних. Він здобув принципову наукову чистоту, але при цьому очистив психологію від справжніх психологічних і життєво важливих проблем.

Ерос і Танатос в їх протиставленні культурі. Катарсис як сублімація

та перехід несвідомого у свідоме. З.Фрейд (1856 —1939)

На відміну від біхевіоризму психоаналіз розкрив декілька площин психічного — паралельних і таких, що перетинаються між собою. Він по­казав, що так зване поєднання біологічного та соціального є великою про­блемою людського існування, яке практично стало жахливою невдачею цивілізації. Та й людська культура не здійснила свою місію, оскільки не розв'язала цієї суперечності.

Людина страждає саме тому, що вимушена постійно вирішувати особистісні проблеми — розв'язувати вузол біологічного та соціального. У цьому вузлі Зиґмунд Фрейд побачив одну лише печаль. І хоч для нього ці сторони психічного не були ізольованими одна від одної сутностями, він усе ж не зумів побачити їхню справжню єдність, тобто таку, яку люди змогли б назвати саме "задоволеністю культурою" і "успіхом цивілізації".

Справжня особистісна цілісність людини залишалася невирішеною для психоаналізу проблемою. Те, що він запропонував і на чому ґрунтовно на­полягав, була проблема антагонізму різних шарів психічного — саме психічного, а не біологічного і соціального. Якби останні залишалися самі собою, а не перетворювалися на феномени психологічні, людина жила б безтурботним, райським життям і, може бути, вдавилась би з причини його беззмістовності. Але саме тому, що Фрейд зробив і біологічне, і соціальне психологічними феноменами, постала можливість їх зіставлення, порівняння, а зрештою — виявлення антагонізму, який привів до виник­нення особистості.

Особистість навіть у нормі має два плани існування: один — внутрішній, другий — зовнішній. Взаємний перехід цих планів передбачає соціальну персону — особу, повернуту до суспільства, людей, а також до світу інтимних переживань. Взаємоперехід одного світу в інший складає саме людську культуру — від виконання елементарних етичних норм до подвигів суспільного характеру, з відображенням цієї культури в науці й мистецтві. Навіть за вищої цілісності особистості ці два її плани залиша­ються завжди — персона і сфера інтимного. Прямий, безпосередній перехід інтимного в персону нерідко виражається в нахабності, цинізмі, погорді й т. п., що суперечить саме культурній тенденції людства. Вчинки людини є дійовим компромісом між світом інтимного і персоною як маскою. Ця подвійність структури людської особистості лише виражає подвійність людського існування — як індивіда і як соціальної істоти.

Визнаючи багатоманітність шарів людської особистості та захопившись розкриттям їхніх антагоністичних відношень, Фрейд випустив із поля свого зору позитивний, продуктивний бік цих відношень. Ось чому психологія особистості у фрейдизмі висвітлена дещо однобічно. Героїчний, творчий ентузіазм людини не становив для Фрейда ніякого інтересу, ймовірно саме тому, що він виходить за рамки "масової психології". Фрейд розглядав лю­дину, що загубилась у буржуазному світі, осмислив її справжній стан та пе­реніс свої уявлення про цю людину на людську природу взагалі. Таким же чином, і на базі аналогічних проблем творили й представники екзи­стенціальної філософії.

Сам Фрейд і ті, що викладають його теорію, вказують на несвідоме та лібідо як на вихідні твердження психоаналізу. Проте ці компоненти, взяті як простий набір, ще не складають цього вчення. Несвідоме було предметом психології принаймні з часів Лейбніца, а лібідо тлумачилося Платоном як сила, що керує не тільки поведінкою людини, а й усім світом.

Мабуть, ближчою до центрального пункту фрейдизму є ідея механізму витіснення в несвідоме. Мова йде про витіснення того змісту лібідо, який не може бути реалізований у зовнішньому світі у зв'язку з соціальністю лю­дини. Проте механізм витіснення здійснює лише "поліцейську" функцію у психічному. Тут може цікавити питання про те, як реально поводиться лю­дина, потяги якої витіснені в несвідоме.

Перейти знову в свідоме у своєму старому вигляді цей психічний зміст не може, адже його було вже витіснено у зв'язку з істотною причиною. "Цензура" (у вигляді гіпотетичного механізму) пропонує цьому витісненому змісту вдягти благопристойний одяг, щоб "вийти на вулицю". Але тут на думку спадають слова байки: "Хоть ты и в новой коже, но сердце у тебя все то же".

Витіснений зміст виходить на світло свідомості, але так, що його треба ще впізнати. Зовнішній вигляд несвідомого, яке з'явилося на світ, має ком­промісний характер. Інакше: цей зміст завуальовано. Таким він виявляється у сновидіннях, що мають певну символіку, — розгляд цього приносить Фрейду велике задоволення. Помилкові дії, зриви в роботі пам'яті тощо свідчать про наявність у поведінкових актах людини принаймні двох тен­денцій.· несвідомої, прихованої від самого суб'єкта, та явної, відкритої для нього, усвідомлюваної ним.

Це спотворення форм вираження психічного змісту вказує на глибинні процеси, що приводять до невротичного стану. За допомогою методу "вільних асоціацій" психоаналітик має відтворити вихідну травму, згадку про яку витіснено в несвідоме, що й викликало невроз. Усвідомлення цієї травми пацієнтом, відтворення події, пов'язаної з нею, мають справити те­рапевтичний ефект. В ідеальному випадку такий ефект може відбутися. Але в той же час пацієнт потрапляє в порочне коло. Адже усвідомлення трав­ми знову веде до необхідності її витіснення, щоб уникнути її травмуючої дії. При тому соціальні умови, що спровокували травму, залишилися в недотор­каності. Соціальне, як і раніше, виступає жорстоким принципом реальності. Захисну роль витіснення треба розіграти знову.

Проте ідея витіснення і терапія усвідомлення хоч і показують певний цикл метаморфози психічної події, є лише вступом у серцевину фрейдівської психології, від чого вже починається психоаналітичне тлума­чення всієї людської культури. Мова тепер заходить про Едипів комплекс, через який можна увійти в структуру особистісної поведінки. Основну свою увагу Фрейд концентрує на почутті вини як первинному почутті, з якого виростає мораль.

Розвиваючи думку про відношення сексуальних потягів до об'єкта, Фрейд зазначає еротичний момент у ранніх дитячих діях: "Ми називаємо матір першим об'єктом любові". Іншим виявом сексуально зорієнтованої поведінки дитини може бути також автоеротизм — зосередженість на час­тинах власного тіла. При цьому на перший план висувається психічний бік сексуальних потягів і відтісняються тілесні, чуттєві імпульси. На той час, коли матір стає об'єктом любові, у дитини вже почалася психічна робота витіснення. Так починається Едипів комплекс, що набув великого значення у психоаналітичному поясненні неврозів.

За давньогрецьким сказанням, Едипові долею було визначено вбити свого батька і одружитися зі своєю матір'ю. Батьки, а також сам Едип роб­лять усе можливе, щоб уникнути страшної долі. Але вона, незважаючи на перестороги, здійснюється. Едип карає сам себе, виколюючи собі очі. Тра­гедію Софокла про Едипа Фрейд називає "аморальною річчю", яка знімає з людини моральну відповідальність, адже самі божественні сили, точніше доля, були біля джерел злочину.

За Софоклом, твердить Фрейд, вищим проявом моралі є підкорення волі богів — навіть тоді, коли вони здійснюють злочин. Але, за Фрейдом, люди­на реагує не на цю мораль, а на таємний смисл сказаного. Вона начебто відкриває у себе шляхом самоаналізу комплекс Едипа і вбачає у пророку­ванні оракула замасковану ідеалізацію власного несвідомого. Вона начебто пригадує своє бажання усунути батька, стати замість нього чоловіком своєї матері і глибоко цим обурюється. Слова поета вона розуміє так: даремно ти чиниш опір своїй відповідальності та переконуєш, начебто боровся з цими злочинними намірами. Ти все ж таки винен, тому що не зміг їх знищити. Вони залишаються в тобі несвідомими. І в цьому полягає психологічна правда. Навіть коли людина витіснила свої злочинні наміри в несвідоме і хотіла б переконати себе, що вона за них не несе відповідальності, вона все-таки вимушена відчувати цю відповідальність як почуття вини від невідомої їй причини.

У комплексі Едипа Фрейд бачить найголовніше джерело почуття вини, яке так часто мучить невротиків. Більше того, в етюді про початки релігії та моралі, який було опубліковано в 1913 році під назвою "Тотем і табу", він висловив гіпотезу про те, що в усього людства в цілому усвідомлення своєї вини — як першоджерело релігії та моралі — виникло ще на початку цивілізації із комплексу Едипа.

Продовжимо розгляд психоаналітичного тлумачення природи людської поведінки. Отож "маленький мужчина" хоче безроздільно володіти матір'ю, відчуває присутність батька як перешкоду і т.д. Дитина часто виражає сло­вами свої почуття, обіцяє матері, що одружиться з нею. Це вже зародок того, що зробив Едип, безсумнівна ознака існування еротичного комплексу. Фрейд усуває думку про егоїстичні інтереси маленького мужчини, тому що з боку останнього було б нерозумно віддати перевагу як своїй обслузі одній людині замість двох.

У "маленької жінки" відбувається те ж саме, але любов виявляється сто­совно батька. Батьки часто самі сприяють розвиткові такої спрямованості. Де багато дітей, там "батько найвідвертішим чином віддає ніжну перевагу дочці, а мати — синові". Аналогічний комплекс Фрейд віднаходить у взаєминах між братами й сестрами.

Фрейд указує, що в усіх народів існують, як правило, інцестуальні забо­рони, оскільки проти спокуси кровозмішування немає надійних обмежень. Перший вибір сексуального об'єкта завжди має інцестуальний характер. У мужчин він направлений на матір і сестру, і тут конче необхідно усунути цю дитячу схильність, яка продовжує здійснювати: вплив у житті. У дикунів смисл звичаїв, пов'язаних з настанням змужнілості, полягає у звільненні хлопчиків від інцестуальної схильності до матері та у примиренні їх із бать­ком. Кровозмішування з матір'ю та вбивство батька — два великих злочи­ни, які суворо забороняються першими соціально-релігійними інститутами людей — тотемізмом і т.п.

Кожний дорослий невротик сам був Едипом або (що зводиться до того ж) у вигляді реакції на цей комплекс став Гамлетом. Фрейд відкидає докір у тому, що тут діє "зворотне фантазування": від зрілих років до дитячих. Інфантильне ядро все ж залишається. Інфантильний вибір об'єкта був лише слабкою прелюдією, що вказує на напрям вибору об'єкта в період статевого дозрівання. Реакція на Едипів комплекс протікає, як правило, поза свідомістю, оскільки вихідні положення його для свідомості стали нестерп­ними. Індивід відходить від батьків і стає членом суспільства, переносячи лібідозні потяги на інший об'єкт. Невротикам такий відхід від батьків зовсім не вдається. У цьому сенсі Фрейд вважає Едипів комплекс ядром неврозів.

Не без перебільшення Фрейд зазначає великий вплив Едипового ком­плексу на поетичну творчість. Послідовник Фрейда Отто Ранк твердив, ніби письменники всіх часів черпали свої сюжети з інцестуальних ком­плексів, їхніх варіацій та маскувань. Обидва злочинних бажання Едипового комплексу були визнані ще задовго до психоаналізу. В "Небожі Рамо" Д.Дідро Фрейд знаходить таку фразу: "Якщо маленький дикун був кинутий напризволяще і зберіг всю свою імбецильність, він збере трохи дитячого розуму, який у нього був ще з колиски, виявить насильство людських по­чуттів тридцятирічного віку, переріже горло своєму батькові і буде спати зі своєю матір'ю". Оскільки інцестуальні сновидіння, пройняті почуттям смертельної ненависті, бувають в усіх людей, а не тільки у невротиків, Фрейд робить висновок, ніби й нормальні люди пройшли шлях через пере­кручення та прив'язаності до об'єктів Едипового комплексу, що це шлях нормального розвитку, що невротики показують нам, тільки в пе­ребільшеному вигляді, те, що аналіз сновидінь відкриває у здорової людини.

Велика кількість психоаналітичних понять, які можна знайти у працях Фрейда, є похідними від цього циклу. Проте головним поняттям, що не є первинно аналітичним, є поняття вини,яке лише було піддано психоаналітичній обробці. Фрейд виводить почуття вини з протидії інцестуальності, показуючи дві головні події, що розкриваються в Едиповому комплексі: одруження з матір'ю та батьковбивство. Не підлягає сумніву, що в давні часи діяльність людини мала своїм предметом дотримування різних правил, норм співжиття, насамперед пов'язаних з корінною пробле­мою існування даної етнічної спільноти — відтворенням роду. І все ж фіксація походження почуття вини саме з такого джерела є заздалегідь умовною. Таке джерело не може претендувати на пояснення багатоманітних випадків переживання вини, її вихідна позиція має бути в іншому. Едипів комплекс може виступити лише окремим випадком. І Фрейд не розкрив ос­новного: як можливе почуття вини?

Відношення до іншої людини завжди подвійне. Насамперед її треба ви­користати в екзистенціальних цілях, інакше кажучи — поневолити. Різні форми поневолення мають одну мету: забезпечити власне існування. Але поневолення призводить до того, що поневолений повинен втратити самого себе, жити для іншого, зрештою — злитися з ним в якійсь тотожності. Смисл поневолення і полягає у приведенні індивіда до повної відповідності з поневолювачем, у створенні alter ego. Але тоді інше існування стає лише тавтологічним розширенням першого (поневолювача), і опора не дося­гається. Вона не досягається й у випадку повної чужорідності іншого індивіда, який стає в такому разі у вороже відношення до першого. Вина й виникає з цієї суперечливості обставин. Я хочу мати екзистенціальну опору в іншому, для цього я позбавляю його власної мети існування, перетворюю його у відповідності з моїми цілями. Але в цьому він перестає бути опорою, і я мушу допустити його самобутність. Ось це визнання й переживається як почуття вини. В цьому можна бачити загальний закон її породження.

У статті "Достоєвський та батьковбивство" Фрейд в основному погли­нається проблемою почуття вини як визначальною характеристикою вели­кого письменника; саме тут Фрейд і показує двоїстий смисл психічного. Амбівалентність особистості Достоєвського, виражена на основі його екзи­стенціальних мотивів, і приводить до переживання гріховності. Фрейд за­значає у Достоєвського величезну потребу в любові та здатність любити, що виявилося, зокрема, в його допомозі навіть тим, кого він мав право нена­видіти, наприклад, свою першу дружину та її коханця. Але тоді виникає питання: звідки походить спокуса зарахувати Достоєвського до злочинців? Напрошується відповідь: через його героїв — це насамперед насильники, вбивці, егоцентричні натури, що свідчить про існування таких схильностей і у внутрішньому світі письменника. Ця суперечність, за Фрейдом, вирішується таким чином: сильна деструктивна спрямованість Дос­тоєвського, яка могла б зробити його злочинцем, була в його житті спрямо­вана головним чином на самого себе і таким чином виразилась у мазохізмі та почутті вини.

Як підсумок своїх психоаналітичних міркувань у 1930 році Фрейд публікує своє кредо як мислителя, а не тільки як вузько спрямованого фахівця. Він насамперед виражає невдоволеність культурою на основі аналізу відношення людської природи до суспільства. Людина, за Фрейдом, стає невротиком, тому що не може знести обмежень, які накладаються на неї суспільством, що прагне своїх культурних ідеалів. При цьому термін "культура" означає всю суму досягнень та інституцій, які відрізняють сучас­не життя від життя наших предків із тваринного світу. Ці інституції слугу­ють двом цілям: захисту людини від природи та врегулюванню відносин між людьми.

Найвиразнішу рису культури Фрейд бачить в її повазі до вищих форм психічної діяльності, до інтелектуальних, наукових та художніх досягнень, а також у турботі про них. Іншою серйозною рисою культури є її соціалізація, що виражається в заміні влади окремої людини владою ко­лективу. При цьому члени колективу обмежують себе у своїх можливостях задоволення, в той час як окрема людина не визнає цих рамок.

Перша вимога культури — це вимога справедливості, тобто гарантії того, що встановлений правовий порядок не буде порушено на чиюсь індивідуальну користь. Фрейд убачає значну частину смислу боротьби люд­ства за кращу долю у вирішенні однієї задачі — знайти доцільну рівновагу між індивідуальними вимогами та культурними вимогами мас. Ця “рокова" проблема цивілізації полягає в тому, щоб мати чітке уявлення про те, чи можна досягти цієї рівноваги за допомогою певної організації людства, чи цей конфлікт залишиться непримиренним.

Усю побудову культури Фрейд зводить до відмови від первинних по­тягів. Він вважає це "культурною нестачею", яка домінує в більшості галу­зей соціальних взаємовідношень, і бачить у цьому причину ворожості людей одне до одного. Адже ніяк не можна зрозуміти, що первинний потяг буде позбавлено можливості задоволення. Тут криється, за Фрейдом, небезпека. Якщо не вжити заходів для "психо-економічної компенсації", слід рахувати­ся з можливістю серйозних потрясінь.

Фрейд протиставляє любов інтересам культури, адже остання загрожує любові відчутними обмеженнями. Він бачить ці обмеження, зокрема, в конфлікті між сім'єю та великими колективами. Те, що чоловік витрачає на досягнення культурних цілей, він віднімає головним чином від жінки і ста­тевого життя. На цій основі Фрейд формулює певні закони сублімації. Культура обмежує сексуальне життя, що виявляється, зокрема, в законах табу на ґрунті тотемістичних вірувань. Фрейд використовує таке порівняння: культура поводить себе стосовно сексуальності так, як поводить себе переможне плем'я, що експлуатує переможених. Страх перед повстан­ням пригнічених вимагає застосування найсуворіших заходів перестороги. Гетеросексуальна любов зазнає дальших обмежень через інститут єдиношлюбності. Фрейд стверджує: сучасна культура дає ясно зрозуміти, що вона дозволяє сексуальні стосунки тільки на базі єдиного й непорушного зв'язку між чоловіком і жінкою, що вона не визнає сексуальності як самостійного джерела насолоди і схильна терпіти його лише як незамінний спосіб розмноження людей. Фрейд не вбачає тут вихідної боротьби між тілесним і духовним, не враховує, що лібідо принижує людину тільки до тілесного феномена і також є формою поневолення людини, через що куль­тура і бореться з сексом і в цій боротьбі лише розпалює його своїми утиска­ми. Здається, що обмеження, які накладаються культурою на лібідо, Фрейд і називає "невдоволеністю культурою", яка перетворює людей на невротиків і забороняє відхилення у статевому житті як вихід зі стану незадоволення.

Фрейд підмітив певні вади сучасного йому суспільства, де любов експ­луатують для досягнення сторонніх цілей. Саме тому він зазначає, що стате­ве життя культурних людей покалічене і справляє враження деградуючої функції, як наші щелепи або волосся на голові. Сексуальне життя як джере­ло переживання щастя, як засіб досягнення життєвої мети — відчутно ос­лаблене. Фрейд робить посилання на твори Док. Голсуорсі, зокрема на "Яблуню", де переконливо показано, що в житті сучасної цивілізованої лю­дини не залишилося місця для простого природного кохання. Але культура вимагає від людини жертв не тільки у статевій царині.

"Перекручення" любові Фрейд бачить також у догмах і практиці релігійного життя людини. Хоч релігія пропонує всезагальну любов, Фрейд ставить риторичне питання: за що ж любити всіх людей? Він відверто каже, що чужа людина не тільки не варта його любові, вона радше варта ворож­нечі, неприязні й навіть ненависті. Тут Фрейд розкриває мораль суспільних відносин: в разі, коли щось є корисним для чужої людини, вона без вагання готова завдати мені шкоди, показати зневагу, зробити наклеп, продемонст­рувати свою владу наді мною. Релігія висуває ще більшу нісенітницю, коли вимагає любити своїх ворогів. Будучи обмеженим атеїстом, Фрейд здійснює критику релігії, обминаючи класові критерії, а вказує лише, що вимозі всезагальної любові людина реально протиставляє схильність до агресії як свій інстинктивний спадок.

Фрейд переконаний, що для людини її ближній є не лише можливим помічником або сексуальним об'єктом, а й предметом спокуси для задово­лення її агресивності, робочою силою, яку можна використати без винаго­роди. У ближнього можна забрати майно, його можна принизити, завдати йому болю, його можна мучити і вбивати. Як правило, ця жорстока агре­сивність тільки й чекає, щоб бути спровокованою. За сприятливих для неї умов вона виявляється і стихійно, відкриваючи в людині дикого звіра, яко­му чуже бережливе ставлення до власного роду. У зв'язку з цим Фрейд на­гадує про страхіття переселення народів, завоювань Чингізхана і Тимура, захоплення Єрусалима хрестоносцями, безумство Першої світової війни. За Фрейдом, через цю "споконвічну ворожість" людей одного до одного культурному суспільству постійно загрожує розвал. Загальні трудові інтереси не здатні утримати культуру від цього розвалу, адже "пристрасті первинних потягів сильніші за розумні інтереси".

Фрейд пояснює агресивність тим, що природа встановила нерівність, на­давши кожній людині як органічні можливості, так і духовні таланти у надзвичайно нерівній мірі. Цьому, вважає він, ніяк не можна допомогти, і це ставить людину перед фатальною приреченістю на невдачу її існування. Відтак і фатальна приреченість людини до агресії, і цим об'єктивно виправ­довуються будь-які злодіяння.

Надмірний антропологізм звучить і в рекомендації Фрейда, що людям не слід відмовлятися від задоволення агресивної схильності. Остання навіть має здатність єднати людей, але з метою протистояння іншим соціальним спільнотам. Фрейд твердить, що завжди можна пов'язати любов'ю велику кількість людей, якщо тільки залишаться ті, на кого можна спрямувати аг­ресію.

У зв'язку з цим Фрейд піддає критиці зворотний бік релігійної, зокрема християнської, "любові до ближнього": відтоді як апостол Павяо поклав в основу своєї общини всезагальне людинолюбство, крайня нетерпимість хри­стиянства до всіх, хто залишився поза общиною, стала неминучим наслідком. А багато століть по тому "мрія про німецьке світове панування для свого звершення вдалася до антисемітизму".

Проблема лібідо та агресивності як вираження двох антагоністичних спрямувань у людський істоті для Фрейда є визначальною. Оскільки куль­тура, стверджує він, вимагає значних, жертв не тільки в царині сексуаль­ності, а й у людській схильності до агресії, стає більш зрозумілим, чому людям так важко бути ощасливленими цією культурою.

Фрейд дає певну модифікацію теорії "героїв та натовпу", поклавши її на психоаналітичну основу. Він застерігає проти небезпеки, яку несе в собі "психологічна злиденність мас". Ця злиденність особливо загрозлива там, де суспільні зв'язки здійснюються переважно шляхом ідентифікації учас­ників одного з одним, в той час як провідні особи не набувають значення, яке мало б випасти на їхню долю при формуванні маси.

В останніх своїх працях Фрейд протиставляє два інстинкти людини — Ерос і Танатос, зважуючи їхнє значення в її житті. В цілому ним ово­лодіває песимістичний настрій щодо майбутнього людського суспільства.

Показуючи історію своїх ідей про первинні потяги, спрямовані на ''Я" і зовнішній світ, Фрейд конкретизує зміст цих основних потягів, насамперед останнього, у садистичній поведінці. У садизмі Фрейд бачить сплав потягу до любові з прагненням до руйнування, а в мазохізмі — поєднання спрямо­ваності всередину руйнівності з сексуальністю. Це пункти, які Е.Фромм згодом візьме для побудови своєї теорії ескипації, запозичивши ідеї Ф.М.Достоєвського з роману "Брати Карамазовы" (розділ "Великий Інквізитор"). Задоволення від сліпого руйнівного оскаженіння Фрейд пов'язує з винятково сильною нарцисичною насолодою, оскільки вона дає "Я" втамування її давньої жадоби всемогутності.

У викладі ідей, пов'язаних з "невдоволенням культурою", Фрейд незмінно стоїть на тій позиції, що схильність до агресії є первинною і са­мостійною інстинктивною схильністю людей, а культура зустрічає в ній свою найбільшу перешкоду. Ерос прагне об'єднати людей в сім'ю, плем'я, народи, нації, людство — такою є його активність. Людські маси мають буття пов'язані лібідозно, оскільки об'єднання в праці не може їх утримати разом. Проте цим прагненням культури протидіє природжений потяг до во­рожості кожного до всіх і всіх до кожного. Цей виявлений Фрейдом інстинкт агресії поряд з Еросом є похідним від первинного потягу до Танатосу, який поділяє з Еросом панування над світом. Смисл розвитку культури Фрейд бачить у боротьбі між Еросом і Смертю, між інстинктом життя і по­тягом до руйнування, вважаючи, що така боротьба складає зміст життя вза­галі. Фрейд називає її "битвою гігантів".

Класичний психоаналіз розкриває таку картину: коли людина прагне знешкодити свою агресивну пристрасть, агресія інтроектується, стає части­ною внутрішнього світу, тобто спрямовується туди, звідки й вела своє по­ходження. Вона спрямовується проти власного "Я". Там вона перехоп­люється частиною "Я", котра як предмет "понад-Я" протиставляє себе іншій частині "Я" і — вже як совість — здійснює щодо "Я" таку ж готовність до агресії, яку ''Я" з готовністю задовольнило б за рахунок інших індивідів. Напруження між посиленим "понад-Я" і підкореним йому "Я" слід називати усвідомленням вини: воно виявляється в потребі кари.

Культура, як її розуміє Фрейд, намагається використати це почуття ви­ни — інстанцію, що перебуває всередині самого індивіда — щось схоже на окупаційну владу в переможеному місті. Таким чином, Фрейд виводить ви­ну з первинного потягу агресивності, а далі розвиває ряд категорій, пов'язаних з особистісними формами поведінки: зло, добро, совість і т. ін. Так, совість виявляє тим більшу твердість, чим більше людина виявляється доброчинною; відтак ті, хто пішов стежкою святості, найбільше звинувачу­ють себе в найзліснішій гріховності.

Фрейд відшукує два джерела вини — страх перед авторитетом і більш пізній страх перед "понад-Я". Суворість "понад-Я" — це вимога совісті, Остання є продовженням суворості зовнішнього авторитету, який вона змінила, а почасти й замінила.

Щодо "понад-Я" відмова від задоволення первинних потягів не означає їхню повну ліквідацію, адже вони залишаються: відтак — напруженість стану усвідомлення вини. У найпростішій формі почуття вини є вираженням конфлікту амбівалентності, вічної боротьби між Еросом та інстинктом руй­нування або смерті.

Увесь комплекс особистісно-етичних форм поведінки Фрейд виводить із взаємовідношень між "ід" ("Воно"), "его" (потяги "Я") та "суперего" ("понад-Я", совість). Так функція "понад-Я" спостерігає за діями і намірами "Я", оцінює їх, здійснює цензорську роль. Це отримуване самим "Я" відчуття, яке перебуває під спостереженням.

Улюблений алгоритм міркувань Фрейда — виводити всі наслідки зі своєрідної, умовно кажучи, стратифікації психічного. Це не тільки пер­соніфікація його моментів. Це якесь "багатодушшя", яке було властиве міфологічній психології.

Фрейд психологізує ті сторони людини, які в поведінковій психології належали до різних сфер буття і тому перетворювали рефлексологію в "універсальну" науку про людину. Фрейд у дещо зміненій формі продовжує цю ж лінію. У нього психологія, охоплюючи різноманітні сфери діяльності людини (від первинних потягів до соціальності), також виступає енциклопе­дичною наукою про людську поведінку. Фрейдизм тому можна визначити як інтровертований поведінковий напрям із певним психологізуванням різних рівнів життєдіяльності людини. І все ж це дає можливість Фрейду поставити ряд серйозних проблем про спосіб існування людини у світі, але при цьому допускається субстанціалізація страт психічного.

У зв'язку з таким уявленням психічного як багатошарового, точніше ша­рово-антагоністичного, психоаналіз виявив власну агресивність, зробивши спробу "психоаналізувати" людську природу в цілому та її багатоманітні галузі. Більше того, давши певні психотерапевтичні рекомендації для оздо­ровлення “невротичної" людської культури, Фрейд дав підставу своїм при­хильникам зобразити його як пророка всесвітньо-історичного значення.

В кінці свого есе "Невдоволеність культурою" Фрейд указує, що реаль­на зміна відношення людини до власності може більше допомогти в аналізованій справі, ніж будь-яке уявлення про етичне веління. Разом із тим Фрейд звинувачує соціалістичні вчення в недооцінці людської природи, що начебто знецінює практичне використання реальної зміни відношення лю­дини до власності.

Класичний психоаналіз Фрейда можна було б назвати плюралістичною психологією — як за її вихідними принципами (Ерос і Танатос), так і за встановленими в ній шарами психічного (ід, его, суперего). Це дало мож­ливість самому Фрейду вказати на гостру конфліктність людської психо­логії. Проте плюралізм не може остаточно задовольнити допитливий дослідницький розум, який шукає моністичного тлумачення. У Фрейда вихідні потяги були протиставленими соціальності, і він весь час твердить про їхню несумісність і зазначає у зв'язку з цим трагічність людського існування. Ці вади класичного фрейдизму були помітними і для тих, хто перебував у рамках психоаналізу взагалі. А.Адлер був одним із тих, хто спробував побудувати "моністичну”, але все ж психоаналітичну психологію.

У праці "Невдоволеність культурою" Фрейд розмірковує про релігію як чуття "океанічного", безконечності, вічності, чим людина пов'язується з великим світом.

Вдалим є порівняння минулого психіки з Вічним містом — Римом. Тіло успадковує минулі стадії розвитку організму. Одне з первісних почуттів злитості "Я" і світу стає джерелом релігійних потреб. Фрейд і виводить саму релігійність із дитячої безпорадності та обожнення батька.

Ідея смислу життя виникає лише в релігійних системах і зникає разом з ними. Ціль життя передбачається принципом задоволення, який далі пере­творюється на більш скромний — принцип реальності. Але задоволення може бути й від наступу на природу, від підкорення її людській волі. При­роді має підкорюватись сам організм.

Якщо вгамувати потяги, не буде страждання. У цьому полягає східна мудрість. Правда, сублімація сприяє радості творчості, але мистецтво дає лише сурогат звільнення від страждань. Про реальні біди ми не забуваємо. Чи не дивна позиція щодо мистецтва! Хтось прагне змінити світ, щоб він відповідав ідеалам. Це стосується й релігії як "масового божевілля" Це вря­товує і любов з її прагненням бути коханим, любимим. Естетика не захищає від загрози страждань, а тільки дає компенсацію. Культурна цінність пре­красного не очевидна. Культура в усіх своїх формах не справджує сподівань.

Стати щасливим не можна, стверджує Фрейд. Це може бути лише індивідуальна економія лібідо, пов'язана з типом психічної конституції індивіда. Еротичне перетворюється в нарцисичну замкненість у собі. Лю­дина дії перетворює світ, але не досягає цілі. Невдоволеність призводить до втечі в невроз. Релігія применшує цінність життя, залякує Інтелект, насад­жує психічний інфантилізм, створює масове безумство. А джерела страж­дань залишаються: всесилля природи, тлінність нашого тіла, недоліки дер­жавних установ, наші нещастя від культури. Чи не слід повернутися до первісних форм життя? Культура намагається дати захист від страждань, але марно. А християнство ще й вороже культурі. Культура має регулювати відносини між людьми. Краса, охайність породжують ідеали добра, істини. це й ознаки культури, як раніше такою ознакою виступила філософія. Регу­лювання соціальних відносин також є ознакою культури. Тут виступає ви­мога обмежень задоволення потягів. Проте індивід не хоче визнавати її, посилаючись на справедливість, право і т. ін. Свобода обмежується разом із розвитком культури.

За Фрейдом, індивідуальна свобода спрямована проти мас. Культура вимагає сублімації — відтак і виникнення форм психічної діяльності. Культу­ра базується на відмові від потягів — звідси й витоки незадоволення мо­гутніх потягів. Тому первісною основою культури є табу.

Культура прив'язує одного чоловіка до однієї жінки, в той час як сексу­альність є самостійним джерелом задоволення. У цьому теж полягає про­блема суперечності культури, а отже й витік суперечливих потягів людини, яка керується у власному життєдіянні настановами культури.

Людина не є лише м'якою та люблячою істотою. Агресивність є вродже­ною рисою людини. Взаємна ворожість людей загрожує суспільству розпа­дом. Потяг до влади залишається, агресивність продовжує існувати. Агре­сивність — невикорінювана риса людської культури. Завжди можна об'єднати людей, якщо вказати їм на ворога — об'єкт агресії.

Фрейд указує на ще одну ваду культури — психологічну злиденність мас. Своєрідною є історія інстинкту — потягу до смерті. У садизмі сплавлені і любов, і деструкція. Те ж і в мазохізмі. "Я" задовольняється бажанням все­могутності, агресія, деструктивність є первинними життєвими настановлен­нями. Людство живе між Еросом і Смертю. Культура за своїм змістом зво­диться Фрейдом до боротьби за виживання.

Усвідомлення впни, спокутування її тлумачаться як потреба кари. Це — внутрішня інстанція культури. Феномени совісті поєднуються з феноменом вини. Доброчинність вимагає нагороди, але в чому ж тоді заслуга доброчинності ?

Вся мораль вміщується, за Фрейдом, між Еросом і Танатосом. Почуття вини породжується амбівалентністю конфлікту між ними. Почуття вини — найважливіша проблема розвитку культури. Платою за культурний прогрес є зменшення щастя як наслідок зростання почуття вини, як страх перед "понад-Я". Людина часто втрачає любов, міняючи її на внутрішнє нещастя, усвідомлюючи винуватість. Помста визначається агресією, яку чекає дитина від батька.

Розробка відповідних форм учинку, де вину визначено як вихідну, ос­новоположну в культурній моралі, є важливим заповітом психоаналізу для розробки проблем культури, які навряд чи можна вмістити ,в поняття "вдоволення" чи "невдоволення" культурою.

Література.

1. Абаньяно Н. Введение в экзистенциализм. Санкт-Петербург, 1998.

2. Абаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. Санкт-Петербург, 1998.

3. Вебер М. Избранное. Образ общества. Москва, 1994.

4. Вгтдепъбанд В. О Сократе // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т.1.

5. Гуссерль Э. Картезианские размышления. Москва, 1998.

6. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

7. Зиммель Г. Истина и личность // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т. 1.

8. Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. Москва. 1990.

9. Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Москва. 1997.

10. Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904.

11. Риккерт Г. Философия истории. Санкт-Петербург, 1908.

12. Риккерт Г. О системе ценностей//Логос. 1914. Вып.1. Т.1.

13. Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. Москва, 1991.