Філософська антропологія

План

1. Основні поняття і терміни.

2. Проблема сутності людини в історії філософії.

3. Філософія про походження людини і природи.

4. Цінності людського існування.

1. Проблема людини як унікального творіння Всесвіту належить до «вічних» філософських проблем, оскільки будь-яка філософська традиція в основі свого змісту має відношення людини до світу.

Ще давні греки зрозуміли, що людина може почати філософствувати тільки з пізнання самої себе. Водночас знаменита теза Сократа «Пізнай самого себе» не реалізо­вана дотепер, хоч кожна філософська система (школа) на кожному історичному етапі людської цивілізації на­магалася висунути свою концепцію людини. Однак у цих концепціях природа людини не набула чітких і зрозумі­лих характеристик, а навпаки, породжувала ще більше запитань, аж до сумнівів щодо існування такої природи. Такий стан розв'язання цієї проблеми обумовлювався значною мірою загадковістю походження людини, склад­ністю її структурних елементів та їхніх об'єднуючих чин­ників. Теорія антропогенезу в сучасній науковій картині світу також постає здебільшого як процес із багатьма невідомими. Це пояснюється тим, що, як зазначав відо­мий дослідник «феномена людини» французький філо­соф і антрополог П'єр Тейяр де Шарден, людина є найтаємничішим об'єктом науки, який постійно спантели­чує дослідників. Оскільки людина є вершиною еволюції, то розшифрувати її природу, на його думку, означає, по суті, не що інше, як спробу з'ясувати механізм утворен­ня світу та його перспективу.

Перші цілісні уявлення про людину зародилися не у філософії і не в науці, а проявились у надрах релігійно-міфологічної віри: міфологія Давнього Сходу, антична ре­лігійно-міфологічна традиція, християнська традиція (Бі­блія — Старий завіт) тощо. На первісних етапах історії лю­дям притаманні різноманітні міфологічні та релігійні форми самосвідомості. У легендах, переказах, міфах, як частині історії духовного розвитку людства, й розкривається розу­міння природи, призначення і сенсу людини та її буття.

У міфологічній свідомості поява і розвиток людини нерозривно пов'язані з генезою Космосу, з природою, не­від'ємною частиною якої вона себе вважала. Так, у ті­бетських міфах Космос і Перша Людина народились із Світла і, по суті, складаються зі Світла. Спочатку люди були безстатеві, вони володіли внутрішнім світлом і ви­промінювали його. Сонця і Місяця не існувало. Коли у людини прокинувся сексуальний інстинкт і з'явилися статеві органи, Світло в ній погасло, а на небі з'явилися Сонце і Місяць.

Згідно з іншою поширеною міфологічною традицію (що існувала й на теренах сучасної України) первісні люди бу­ли «земнонародженими» (звідси й поширений культ Землі-матері). Вони жили в гармонії між собою і природою, «позбавлені пам'яті про минулі покоління». Зі зміною обер­тання Всесвіту земнонароджене плем'я було знищене, як писав. Платон. Коли нормальне обертання Всесвіту відно­вилося, живе створіння вже не могло зароджуватися в зем­лі з частин іншого роду. Подібно до Космосу, якому Тво­рець повелів бути у своєму розвитку самодостатнім, так і частинам його та сама влада наказала якомога самостійні­ше зачинати, народжувати і годувати потомство.

Основні уявлення людей міфологічного світогляду про їхні витоки, як і витоки живого взагалі, пов'язані з тотемі­чними символами. Ці символи об'єднують переважно на­звою «чуринга» (видовжені пласкі камені (іноді галька) із реалістичним чи схематичним зображенням тотемічних пра­щурів), що уособлювала тіло тотема й водночас тіло (або його частину) хазяїна чуринги. Вона не лише втілювала іс­торію народу і загальний початок усіх частин Всесвіту, які стосувалися людини та її життєдіяльності, а й була зосере­дженням зародків тварин, рослин і людини. Вважалося, що під час певних обрядових дій зародки (образи людей) «ожи­вають», «вискакують» із чуринги, а закінчивши своє жит­тєве коло, повертаються до неї. Чуринга сприймалася як вищий символ єднання минулого (героїчної епохи тотема) і сучасності, єднання людини, людства та природи.

За Овідієм, тотемом для створення людей є змішана з річковою водою земля, а перші люди створені Геєю-Землею з крові дітей Геї та Урана. У пізньоаккадському «Опові­данні про Атрахасиса» повідомляється про створення лю­дей із глини і крові вбитого божества. Ймовірно, зазначає відомий український історик, автор оригинально! космо-археологічної концепції Микола Чмихов (1953—1994), гли­няними були й камені-тотеми, які для забезпечення наро­джуваності дітей, за віруванням, скидало з неба на землю слов'янське божество Род. Індійці вважали, що люди виник­ли з тіла вселенського першопращура Пуруші (санск. — «людина», «чоловік»).

Для розуміння природи культурної еволюції суттєве значення має мутаційна теорія еволюції голландського вче­ного Хуго де Фріза (1848—1935). Згідно з нею нові види виникають стрибкоподібно в результаті великих одинич­них мутацій у генному спадковому апараті. Ідея стрибко­подібного розвитку життя, зокрема й антропогенезу, набула розвитку в сальтаціоністських концепціях, представники яких, спираючись на найновіші досягнення молекулярної біології, біології розвитку, палеонтології та ін. наук, нада­ють вирішального значення в еволюції випадковим яви­щам, зокрема глобальним катастрофам.

Такі точки зору добре узгоджуються з теорією самоор­ганізації систем. В її основу покладено принцип самоорга­нізації як рушійної сили розвитку будь-яких відкритих систем, що обмінюються із середовищем речовиною та ене­ргією. Перехід одного якісного стану в інший у цих систе­мах відбувається як стрибкоподібний процес, який перево­дить відкриту нерівноважну систему, що досягла свого кри­тичного стану, в якісно новий стійкий стан з вищим рівнем складності та впорядкованості. При цьому вибір кінцевого стану системи після стрибка (флуктуації) є випадковим.

У космічній еволюційній концепцій П. де Шардена ан­тропогенез розглядається в контексті космогенезу — по­стійні взаємодії двох якісно відмінних світових енергій: механічної та психічної. Перша зумовлює розширення, дру­га — концентрацію. В процесі космогенезу відбувається зростання психічного через його концентрацію і примно­ження форм його вияву. До того ж, на думку Шардена, у Всесвіті діють фізичні константи (стала сильних і слаб­ких взаємодій, стала Планка, граничність швидкості світ­ла тощо), які в комплексі зумовлюють його наявний стан, який уможливив появу людини.

У своїй знаменитій праці «Феномен людини» Шарден доводить, що перехід до «феномена людини» відбувався не лише через морфологічні зміни і природний відбір, як у Дарвіна, а визначався, крім цього, ще й внутрішніми силами самого організму nоmо sapiens, трансформацією її свідомості, зокрема появою рефлексивної здатності, що по­лягає в усвідомленні своєї свідомості. Тварина, на думку дослідника, знає дещо про світ, але вона не знає, що саме вона знає. Людина усвідомлює свою свідомість, і це робить її перебування у світі новою формою буття, підносить про­цес еволюції до нового рівня. Істотною властивістю люд­ського життя, за Шарденом, є і його здатність використо­вувати для свого розвитку випадковості. Життя розвива­ється, зазначав він, через гру шансів, але впізнаних і схоплених, тобто психічно відібраних шансів.

Заслугою вченого є й те, що він у межах еволюційної концепції, яка має загалом нелінійний характер, обґрун­тував єдність біологічної та соціальної природи людини. Т. де Шарден вибудував такий ланцюг еволюції людини; австралопітек — пітекантроп — синантроп — homo sapiens.

По-перше, у процесі еволюції постійно виникали нові роз­галуження, більшість яких досить швидко зникала, а по-друге, у кожний період часу існувало багато паралель­них еволюційних ліній, що походили від спільного нащад­ка. Нарешті, походження людини пов'язане із зароджен­ням життя на Землі, що лишається поки що таємницею. Тому розглянуті точки зору є лише гіпотезами. Існує гіпо­теза й про позаземне (космічне) походження людини. Згід­но з нею земна людина є продуктом «селекційної діяльнос­ті» на Землі вищої цивілізації; еволюційний процес жи­вого у земних умовах неодноразово коригували штучно.

У наукових розробках проблеми антропогенезу ще ба­гато невідомого, не з'ясованого до кінця, не проаналізова­ного, а отже, такого, що підтримується однією групою вче­них і водночас заперечується іншою. І це зрозуміло, оскі­льки йдеться про найдивовижніше творіння — людину.

2. Проблема людини є однією з найактуальніших у філо­софії. Однак лише в сучасній філософії виник окремий напрям — філософська антропологія.

Філософська антропологія — напрям, завданням якого є систем­не вивчення й обґрунтування сутності людського буття та людської індивідуальності.

Нерідко термін «філософська антропологія» тлумачать у ширшому значенні — як філософське вчення про лю­дину, або філософію людини. У такому сенсі вживається він і в цьому посібнику.

Щоб збагнути сучасний стан філософії людини, необ­хідний історичний екскурс розв'язання проблем людини. Кристалізація філософського розуміння людини, особливо на початкових етапах розвитку філософії, відбувалася на основі міфів, легенд, переказів і закладених у них ідей, образів, понять, а також своєрідного діалогу між міфологі­єю та філософією, що тільки «спиналася на ноги» у своє­му розвитку.

У давньогрецькій філософи спочатку людина не існує сама по собі, а є складовою системи певних відносин, що тлумачаться як абсолютний порядок і Космос. Людина в такому контексті мислилась як частина Космосу, як мік­рокосм, що був-відображенням макрокосмосу (частина Ко­смосу в межах людського сприйняття), який розуміли як живий організм. Такі погляди на людину обстоювали пред­ставники Мілетської школи.

Безпосередньо антропологічна проблематика знаходить свій вияв у діяльності софістів і в творчості автора філо­софської етики Сократа, які вводять людину в буття як головну дійову особу. «Мірило усіх речей — людина» — основоположний принцип софістів.

Платон стояв на позиціях антропологічного дуалізму душі і тіла, хоча душу вважав субстанцією, яка й робить людину людиною, а тіло розглядав як ворожу їй матерію. Тому від якості душі залежала й загальна характеристи­ка людини, її призначення і соціальний статус.

Філософія Нового часу, хоча й не звільнилася повністю від релігійного впливу, проблему людини вирішує не в мі­стичному світлі, а в реальних земних умовах, утверджую­чи її природний потяг до добра, щастя, гармонії. Цій філо­софії органічно притаманний гуманізм і антропоцентризм, вона часто пронизана ідеєю автономії людини, вірою в її безмежні можливості. У Новий час до визначальних ознак людини було віднесено те, що вона силою свого розуму створює знаряддя праці, щоб збільшити власну продуктив­ну спроможність. Набуває поширення механістичний погляд на людину як своєрідну машину (Р. Декарт, Ж.-О. Ламетрі, П.-А. Гольбах, Д. Дідро, К.-А. Гельвецій). Людський організм (на який впливає свідомість і відчу­ває на собі зворотний вплив) — це самостійна заводна ма­шина на зразок годинникового механізму. Ще однією від­мітною рисою філософської атропології цього часу є тлу­мачення людини як продукту природи, цілком детермінованої її законами. За словами П. Гольбаха, вона «не може — навіть подумки — вийти з природи».

Гегель у своїй антропологічній концепції зосередився на вираженні становища людини як суб'єкта духовної діяль­ності і носія загальнозначимого духу і розуму. Особа, зазна­чив він, на відміну від індивіда, починається тільки з усвідомлення себе як істоти «нескінченної, загальної і вільної».

Незважаючи на те, що представники німецької класи­чної філософії додали до загальної характеристики людини такі нові риси, як «духовність», «духовна діяль­ність», ці риси не набули необхідного якісного виміру, оскільки їх антропологічні концепції, як і вся їх філосо­фія, були пронизані виключно духом раціоналізму.

І лише в сучасній філософській думці з її яскраво ви­раженим прагненням наблизитися до окремо взятої жи­вої людини, з відкриттям глибинної людської ірраціона­льності внутрішній світ людини, її духовність набувають необхідної оцінки. Першим, хто насмілився перервати пі­сні тріумфу, які розспівував чистий інтелект, за словами Е. Фромма, був 3. Фрейд. Він показав, що розум — най­цінніша і найлюдськіша властивість людини — сам під­дається змінному впливу пристрастей, і тільки їх розумін­ня може звільнити розум і забезпечити нормальну пра­цю. У творах Фрейда відображено глибоку діалектику соціального і біологічного (природного) в людині. Він роз­крив силу біологічних бажань, їхню відносну самостійність, здатність до сублімацій, тобто можливість «перемикати» власну енергію як на суспільно корисну працю, так і вхо­дити в конфлікт із соціальним, з нормами культури і, за певних умов, здобувати над ними перемогу, а за їхнього гальмування (приглушення) бути джерелом неврозів.

Двоїстість, суперечливість людської природи формує її цілісність через єдність внутрішнього душевного життя. Цей складний синтезуючий процес у поєднанні з активною зовнішньою свідомою діяльністю і формує людину. Без нього, за словами М. Бердяева, вона була б лише поєднанням окре­мих шматків і уламків. Внаслідок цього творчого акту до­лається тваринна природа людини, реально зростає її свідо­мість, формується її невід'ємний атрибут — духовність.

Духовність — міра людяності як данність, що закор/нена у глибини внутрішнього життя людини і завдяки якій природна людська інди­відуальність може реалізувати себе як особу.

У новітній філософії з'являється ще одна важлива риса у тлумаченні специфічних особливостей людської приро­ди — її здатність до трансцендентування. Людину можна визначити як живу істоту, яка може сказати «Я», усвідом­лювати сама себе як самостійну величину, — зауважував Е. Фромм. Тварина живе серед природи і не трансцендентує її, вона не усвідомлює себе і не має потреби в самототожності, як це властиво людині1. Цю думку підтримує і М. Шелер, стверджуючи, що тільки людина — оскільки вона особистість — спроможна піднятися над собою як живою істотою і, виходячи з одного центру ніби потойбік просторово-часового світу, зробити предметом свого пізнан­ня все, зокрема й саму себе1.

Тому тільки людина має здатність піднятися над со­бою, ідеально відмовитись від своєї емпіричної природи і, піднявшись над нею, аналізувати, оцінювати її. Тільки ду­ховне начало в ній, принципово відмінне від усіх емпірич­них якостей (зокрема, й інтелектуальних), що виходить за межі її емпіричної природи взагалі, є те щось, що властиве самій лише людині і що визначає її справжню своєрід­ність. Такі погляди поділяли М. Гайдеггер, М. Бердяев, В. Соловйов, С. Франк, М. Шелер, Ж.-П. Сартр та багато інших філософів.

Отже, філософи на різних етапах розвитку філософії прагнули розгадати природу людини, віднайти в ній своє­рідне щось, завдяки чому людина є людиною. Водночас зміст, розуміння цього сутнісного чинника інтерпретува­лися по-різному, що цілком закономірно з огляду на різні епохи, в яких жили філософи, і на надзвичайно складний та суперечливий об'єкт вивчення — людину. Тому доці­льними є виокремлення не якогось одного, а кількох не­від'ємних ознак людського, зокрема:

— наявність розуму (ця концепція найпоширеніша і досить стійка. Від Арістотеля до І. Канта, від Г. Гегеля і К. Поппера вона майже не зазнала суттєвих змін);

— соціальність (людина є істотою, буття якої через не­обхідність (потреба добування їжі, захисту і відтворення собі подібних, набуття власне людських якостей) пов'яза­не з соціальною організацією);

— цілеспрямована діяльність (людина є істотою, що свідомо творить. Тварина діє завдяки властивій їй струк­турі інстинктів, а людина реалізує себе через цілеспрямо­вану діяльність із створення необхідних умов для задово­лення її біологічних, соціальних і духовних потреб перед­усім створенням знарядь праці);

— здатність творити символи, насамперед слово (за­вдяки слову людина спілкується, полегшує і поліпшує про­цес суспільної діяльності — трудової, соціальної, політич­ної, духовної);

— духовність як міра якісності особи, її людськості (те, що надає людині неповторної унікальності з-поміж усього живого на планеті; те, що властиве тільки їй. Ця визначальна якість є не зовнішньо сформованим фено­меном, а надбанням активності самої людини, самоспрямованої на задоволення своїх внутрішніх природних потреб).

Завершуючи розгляд природи, сутності людини, слід звернути увагу на співвідношення понять «людина», «ін­дивід», «особа», «індивідуальність», які іноді вживають як взаємозамінні, тотожні. Ці поняття є однопорядковими, але не ідентичними.

Найбільш загальним поняттям є «людина».

Людина — поняття, що відображає загальні риси люд­ського роду, тобто характеризує родову істоту.

Індивід — окремий представник людського роду, окре­мо взята людина (немовля — індивід з його антропологі­чними властивостями, або одиничне від сукупності).

Особа — людський індивід, узятий в аспекті його со­ціальних* якостей (погляди, цінності, інтереси, моральні пе­реконання тощо), тобто це людина, що пройшла процес со­ціалізації.

Індивідуальність — неповторний, самобутній спосіб буття конкретної особи як суб'єкта самостійної діяльно­сті, індивідуальна форма суспільного життя людини на противагу типовості, загальності.

Вона виражає власний світ індивіда, його особливий життєвий шлях. Виявляється в рисах темпераменту, ха­рактеру, у специфіці інтересів, якостей інтелекту, потреб і здібностей індивіда. Людина стає індивідуальністю, коли її особистість збагачується одиничними та особливими, неповторними властивостями.

Сутнісні риси людини не є сталою данністю при наро­дженні. Вони набуваються людиною у процесі її життє­діяльності, через взаємозв'язок із зовнішнім предметним світом. Філософська традиція, започаткована С. Керкегором і К. Марксом і згодом підтримана В. Джемсом, А. Бер­гсоном і П. Тейяром де Шарденом, розглядає людину як таку, що сама формує себе, творить сама себе, тобто на­буває сутності. Тобто людина не є розумною істотою, а стає нею, як і свідомо творчою, соціальною, такою, що володіє мовленням, формує власну духовність. Ці влас­тивості не виникають на порожньому місці, хоча й під соціальним впливом. Вони мусять мати певну потенцій­ну основу, константу, якою є людське тіло як частина природного світу. «Людина створена таким чином, — пи­сав І. Кант, — що враження і хвилювання, викликані зовнішнім світом, сприймає за допомогою тіла — види­мої частини її істоти, матерія якої слугує не тільки для того, щоб закарбувати в [ .] душі першої поняття про зовнішні предмети, а й необхідна для того, щоб внутрі­шньою діяльністю відтворювати і пов'язувати ці понят­тя, одне слово, для того, щоб мислити»1. Тобто природ­ний організм людини є активним чинником формування її сутнісних рис і властивостей. Біологічне в людині — людський організм з його структурами і функціями, спе­цифічною для людини нейрофізіологічною організацією і властивою їй вищою нервовою діяльністю.

Біологічне є найвищим рівнем природного, який ін­тегрує в собі фізичне і хімічне, найзначущіша його час­тина. Це сукупність загальних суттєвих ознак і власти­востей людей як виду. Особливостями людського орга­нізму є: пряма хода на двох ногах, розмаїття функцій рук, бінокулярний (стереоскопічний) зір, великий мозок (наявність глибоких звивин "на мозку істотно визначає розумові здібності людини). Біологічні особливості лю­дини передаються від покоління до покоління, записані в генетичній програмі, яку репрезентують молекули ДНК. Генетична програма розвитку організму забезпе­чує видову визначеність людини; расову належність; впливає на тип вищої нервової діяльності та численні індивідуальні особливості морфологічного характеру (ріст, колір волосся, форму обличчя, силу голосу, трива­лість життя тощо). Біологічно обумовлені не лише ви­дова визначеність чи стійкі варіації виду, наприклад, раси, а й такі періоди індивідуального життя, як дитинство, зрілий вік, старість. Біологічно визначаються й певні підструктури особи, зокрема темперамент, окремі риси характеру, статеві та вікові властивості психіки, приро­дні здібності (пам'ять, художня творчість, обдарованість у музиці, математиці тощо). Таким чином, людина, ста­вши істотою соціальною, не позбулася біологічної інди­відуальності. Хоч які були б соціальні умови, і вони не можуть усунути генетичної різноякісності людей згід­но з хромосомною теорією спадковості. Натомість вро­джені анатомо-фізіологічні особливості людини зумов­люють її здатність до засвоєння певних соціальних про­грам, до трудової діяльності та мовлення, особливо гнучкість, неспеціалізованість спадкової програми по­ведінки, яка робить людину слабшою порівняно з тва­ринами і одночасно дає їй величезні переваги. Отже, якість людини, її здібності у загальному вимірі є резуль­татом поєднання трьох факторів: біологічного (задат­ків), соціального (соціальне середовище і виховання) і психічного (внутрішнє «Я» людини, її воля тощо).

Тобто людина підпорядкована як законам живої при­роди, так і суспільним законам, законам власної цілісно­сті. Людина не існує поза суспільством, але її немає і без особливого роду природних якостей.

Розглядаючи проблеми соціального і біологічного, слід уникати двох крайностей: абсолютизації соціального фа­ктора — пансоціологізму і абсолютизації біологічного фа­ктора — панбіологізму. У першому випадку людина по­стає як абсолютний продукт соціального середовища, а в другому — абсолютизується біологічна природа люди­ни. Біологічне і соціальне в людині нерозривно пов'яза­ні. Біологічне в людині здійснюється і задовольняється в соціальній формі. Природно-біологічний бік існування людини опосередковується й «олюднюється» соціокультурними чинниками. Це стосується і задоволення таких суто біологічних потреб, як продовження роду, харчуван­ня тощо. Інша річ, що соціальність буває різною, може набувати й нелюдських форм, здатна навіть вбити люди­ну, яка її створює і відтворює, або перетворити людину на «гвинтик», «мурашку» суспільної організації. Та за будь-яких обставин новонароджена людина стає людиною тіль­ки за умови своєчасного проходження певного періоду соціалізації. Якою вона буде —доброю чи злою, байду­жою чи співчутливою, щедрою чи жадібною — залежить від якості соціального середовища. Отже, людина є ціліс­ністю, якій внутрішньо притаманні діяльність і варіатив­ність (унікальність) як наслідок поєднання взаємодії її соціальності та природності.

Перехід від тваринної істоти до істоти культурної пе­редбачає наявність певних біологічних передумов:

— культура може існувати лише в спільноті, яка за­безпечує неперервний процес самовідтворення культури. Це означає, що наші далекі тваринні предки повинні були жити стадами. До речі, життя термітів чимось дуже поді­бне до життя суспільства: в ньому існує біологічна ієрар­хія, своєрідний «поділ праці». Тобто уже сама організація біологічної спільності в чомусь ніби вивершується над біо­логічним рівнем;

— основою культури є розум, а його передумовою — високорозвинутий мозок, який визначає здібності істо­ти. Логічно припустити, що в наших тваринних предків мозок був значно розвинутіший від інших тварин;

— культура — це діяльність, праця, вона передбачає застосування знарядь праці. А це можливе лише за пев­ної будови «робочих органів». Дельфіни і свині — досить здібні біологічні істоти, але через відсутність придатних кінцівок не можуть продукувати культуру і створити світ культури. Хобот слона може маніпулювати речами, але його можливості обмежені.

Отже, «місточок», через який наші тваринні предки пе­ребралися в царство культури, був дуже вузьким, передба­чав збіг багатьох сприятливих випадковостей.

Незалежно від світоглядних засад більшість дослідни­ків вважає, що праця (цілеспрямована діяльність) відігра­ла фундаментальну роль у формуванні особливого відно­шення людини до світу і до самої себе.

А. Гелен стверджував, що дія (а його розуміння дії тотожне праці) може бути відправним пунктом у розу­мінні людини: «Всю організацію людини можна зрозумі­ти, виходячи з дії . Під дією слід розуміти передбачувану спрямовану зміну дійсності, а сукупність змінених таким чином фактів . слід назвати культурою».

Праця суттєво змінила відношення предків людини до світу. Відомо, що тварина живе у вузькій екологічній ніші. її органи спеціалізовані та пристосовані до зовнішнього се­редовища, яке є ніби продовженням її тіла. Тварина реагує лише на сприятливі або небезпечні для неї подразники се­редовища. Всі інші залишаються поза її увагою.

Для людини, завдяки здатності планомірно перетворю­вати навколишні речі, не існує нейтральних подразників чи речей. Все (камінь, дерево, рослина тощо) може безпосеред­ньо чи опосередковано бути придатним для виготовлення знарядь, одягу, їжі. Людина, як висловився засновник філо­софської антропології М. Шелер, на відміну від тварини, «відкрита світу», вона «має світ». Вона не включена у світ як його органічна частина, а підноситься над світом, між нею і світом існує своєрідна дистанція.

Дещо по-іншому осмислює специфіку людського від­ношення до світу Гелен. На його думку, людина створила своїм середовищем сферу культури. її відношення до світу опосередковане культурою. Завдяки цьому людина освої­ла майже всю земну кулю і навіть вирвалася за межі Зем­лі. Вона не цілком залежить від природного середовища, тому що захищена штучним середовищем — сферою куль­тури, її «відв'язаність» від середовища існує не лише прак­тично, ай'у думках. Подумки людина здатна подолати обмежені просторово-часові параметри свого буття в на­вколишньому світі. Вона є істотою, «якій відкрита вся по­внота простору».

Праця безпосередньо пов'язана з мисленням. Тварина знає світ тільки крізь призму своїх фізіологічних інтере­сів. Вона не знає речей самих по собі, вона «знає» себе в речах: проектує речі на себе, на задоволення своїх біологі­чних потреб. Людина завдяки використанню знарядь праці знає об'єктивні властивості речей, знає їх такими, якими вони є самі по собі безвідносно до її потреб. В праці люди­на застосовує річ проти речі (Гегель вбачав у цьому «хит­рість розуму»). Так, при застосуванні каменя проти дере­ва первісна людина дізналася, що камінь твердіший за де­рево. У цьому знанні зафіксоване відношення самих речей, а людина вилучена з нього. Мислення людини оперує об'єк­тивними властивостями речей.

Певне знання властивостей речей і вміння оперувати ними («технічне мислення») у зародку притаманне твари­нам. Імовірно, воно тривалий час було властиве і предкам сучасної людини до появи мислення у мовній формі. Так принаймні вважають сучасні дослідники.

Праця зумовила й зміну відношення людини до самої себе. Тварина спонукається до дії (пошуку їжі тощо) ли­ше під безпосереднім тиском потреб. Людина виготовляє знаряддя і тоді, коли вона сита (за відсутності потреб), і тоді, коли голодна. Вона тамує голод, але працює над зна­ряддям. Це свідчить, що людина піднялася над своїми по­требами, навчилася дисциплінувати їх, бути певною мірою їх господарем. Здатність людини підноситися над собою (своїми біологічними потребами) дала підставу німецько­му філософу Гельмуту Плесснеру (1892—1985) назвати її ексцентричною істотою: «Якщо життя тварини центрич­не (злите з її тілом), то життя людини ексцентричне, вона не може порвати центрування, але одночасно виходить із нього назовні».

Природа не передбачила механізмів, які могли б захис­тити істоту, що «взяла камінь» (озброєну неприродним чи­ном), саму від себе. Голими руками людині важко вбити людину: під час боротьби агресивність спадає, а відчайдуш­ні крики жертви «вмикають» у сильнішого психологічні механізми жалю. Каменем або ножем вбивають за мить.

Природні механізми погашення гальмування не всти­гають «увімкнутися». Сучасна техніка робить миттєвим акт знищення людей, дистанціює вбивцю й жертву. Од­ним натисненням кнопки можна приректи на смерть ти­сячі і навіть мільйони людей. І це може зробити навіть людина, яка не переносить на вигляд крові. Тому завдяки «знаряддю-зброї» первісна людина стала ворогом переду­сім сама собі, вона почала знищувати своїх родичів. Зна­ряддя створили загрозу її існуванню.

Людська спільнота істотно відрізняється від стада і щодо статевих стосунків. У стаді існує ендогамія, тобто потомство відтворюється на основі внутрішньостадних статевих зв'язків, а в суспільстві — екзогамія (зовнішні для роду зв'язки) або агамія (заборона шлюбів між близь­кими родичами). Етнографи спочатку вбачали в забороні інцесту здогад наших далеких предків стосовно неспри­ятливих наслідків кровозмішування. Однак згодом вони відкинули цю гіпотезу: первісна людина не завжди усві­домлювала навіть зв'язок між статевим актом і наро­дженням дитини.

В основі заборони статевих зв'язків між близькими родичами були постійні сутички за володіння особами жіночої статі у первісному стаді, які через застосування знарядь спричиняли непередбачувані наслідки, постійно тримали стадо в напрузі, руйнували його здатність про­тидіяти зовнішній агресії.

Регулювання статевих відносин зумовило до створен­ня шлюбу, завдяки якому людина окультурила оди;; із найсильніших своїх інстинктів. Завдяки цьому виник рід — спільнота, заснована на природних зв'язках (його члени споріднені по крові), але відношення в якій регулю­ються мораллю. У процесі розвитку роль першого чинни­ка (крові) у формуванні спільнот послаблювалася. На пе­редній план вийшли економічні та культурні чинники, а надприродні норми регулювання відносин, які започатку­вала мораль, зростали. Завдяки цьому почало формувати­ся суспільство.

Виміри сфери буття людини існують у нерозривній єд­ності. Тільки уві сні чи за психічного захворювання лю­дина перетворюється на біологічний організм. А в нормі будь-який вияв людини включає майже всі виміри буття. Так, споживання їжі є задоволенням біологічних потреб, але воно здійснюється за участю свідомості та культур­них норм; кохання є соціальним почуттям, але включає тілесність людини і культуру — один в коханій людині бачить вільну істоту, інший зводить її до речі.

Основою, на якій ґрунтуються інші сфери буття люди­ни, є тіло. Всі інші (свідомість, соціальність, культура) тіс­но пов'язані, й зумовлюють одна одну.

З усіх відношень, у які можуть вступати різні сфери буття людини, філософської антропології стосуються пе­редусім ті, в яких задіяна сфера тіла. Це відношення: тіло — психіка (свідомість), тіло — соціальність, тіло — культура. Інші відношення є предметом вивчення інших наук, які можна розглядати як відгалуження філософсь­кої антропології. Наприклад, відношення соціальності та свідомості вивчає соціологія.

Наприклад, особливістю молодої людини є те, що во­на статево (біологічно) дозріла (почувається дорослою), а соціально ще незріла — не має професії, не може матері­ально утримувати сім'ю, вкрай обмеженим є її життєвий досвід. Між статевою і соціальною зрілістю молоді в су­часному суспільстві існує розрив, якого не було (або він був невеликим) у традиційному суспільстві. Цим зумов­лена соціальна неусталеність молоді, вразливість її психі­ки, схильність до асоціальних дій. Дехто так зживається з роллю молодого, що до сивини не може вийти з неї. Це явище має назву «інфантилізм». Воно зумовлене неба­жанням молодої людини брати на себе соціальні обов'яз­ки, зумовлені її віковим статусом.

Іншим прикладом є так звана феміністична пробле­ма. Жінка, яка на рівні свідомості почувається вільною особою і, отже, рівноправною в чоловіком, яка більшість соціальних обов'язків виконує на рівні з чоловіком, роз­глядається суспільством як другорядна істота, зазнає дис­кримінації за статтю. Це виявляється в обмеженні до­ступу жінок до престижних занять (зокрема керівних), і в оцінці жіночої статі у культурі загалом. Так, в євро­пейській культурі, згідно з біблійною традицією, жіноча стать оцінюється як гріховна, оскільки через Єву гріх увійшов у цей світ.

Відношення тіла і соціальності має і зворотний ас­пект — підхід до тіла з позиції соціального. Під соціаль­ним кутом зору тіло постає насамперед як здоров'я люди­ни, тобто як здатність виконувати певні соціальні обов'яз­ки, здатність забезпечувати власне існування. Турбота про здоров'я, свідоме ставлення до власного тіла є ознакою ци­вілізованості суспільства.

Так, мистецтво —хореографія, скульптура, архітекту­ра, живопис, поезія, театр та ін. можливе завдяки тому, ідо тіло людини «вміє» рухатися, чути, бачити, говорити. На­віть особливості видів мистецтв зумовлені значною мірою різними тілесними здатностями людини.

Ознакою творів мистецтва є їхня співмірність з тілом людини, гармонія з ним. Так, основою музики, орнамен­ту, поезії є біоритми (для інших істот, наприклад слона і бджоли вони, напевно, інші), а танець взагалі є виявом ритміки тіла. Співмірні людському тілу й архітектура, скульптура. Хмарочоси та єгипетські піраміди вражають наше сприймання, але, не будучи співмірними нашому тілу, не сприймаються як прекрасні.

Певною мірою вплинуло тіло і на релігійні уявлення. Міфологічні боги антропоморфні, а християнський транс­цендентний Бог для того, щоб стати близьким, співмірним людині, втілився в образі людини. У мусульманстві Бог, є найбільш трансцендентним (не має ні образу, ні імені), між ним та людиною тілесним посередником виступає Му­хаммед. А Будда взагалі вважається Богом-людиною.

Тіло конституювало й інші релігійні уявлення. Зокре­ма, християнство, визнаючи душу чимось окремим від ті­ла, вважає, що перед Страшним судом мертві воскреснуть у плоті. Наявність тіла в останньому акті людської драми не випадкова: справжніх страждань (пекло) і справжньо­го блаженства (рай), які б не були пов'язані з тілом, хрис­тиянство не уявляє.

Тіло та його потреби зумовили мораль. Мораль і близьке до нього право спрямовані на приборкання зоологічного індивідуалізму. Виконання правових норм гарантується силою, яка, зокрема, передбачає тілесні покарання (ув'яз­нення).

Співмірною, узгодженою з тілом є також техніка, адже технікою людина керує завдяки тілу. Вона є певною мі­рою продовженням тілесних здатностей людини: посилює здатності рухатися, копати, піднімати тягар, різати і на­віть думати.

Навіть в науці, зокрема в фізиці, простежується роль тіла, що зумовило поділ фізики на вчення про світло, звук, теплоту.

Отже, тіло людини відіграло істотну роль у формуван­ні культури. Культуру загалом можна розглядати як шту­чний, створений людиною світ, співмірний, згармонізований з людиною (її тілом).

Існує і зворотний вплив культури на тіло. Культура існує як певна символічна система, яка кожному включе­ному в неї предмету надає свого відмінного від природно­го, значення. Так відбувається і з тілом людини, включе­ним у культуру. Воно набуває культового неприродного значення. Цим зумовлені заборона канібалізму, похован­ня тіла, поклоніння мощам, татуювання, прикрашання тіла та ін. Від народження, коли немовля обгортають «крижмою» — полотном, що символізує його перехід із світу природи у світ культури, тіло людини потрапляє в новий світ, в якому його діяльність регламентується не природним, а культурним чином.

Загалом структура сфер буття людини тіло — свідо­мість — соціальність — культура відкриває доступ до ро­зуміння багатьох явищ людського життя.

Використана література

1. Філософія. Курс лекцій: Навч. посібник. – К., 1997 р. – 620 с.

2. Брюнинг В. Философская антропология // Западная философия (итоги тысячелетий). – Екатиренбург. 1979.

3. Лой А.М. Проблема свідомості: історичність досвіду // Філософська і соціальна думка. – 1992. – №7.

4. Шпет Т. Свідомість та її власник // Філософська і соціальна думка. – 1993. – №4.